Părintele GALERIU
DREAPTA-CREDINȚĂ A BISERICII ȘI PSIHANALIZA
Nota editorului:
Studiul
de mai jos a fost unul dintre ultimele elaborate de Părintele Profesor
Constantin Galeriu.
O versiune a acestui studiu a fost publicată postum în seria Părintele Galeriu – Astăzi, editura ASA, București, 2005 (dar fără referințe bibliografice).
În versiunea de mai jos am adăugat referințele bibliografice complete după notele din manuscris, la care am lucrat în calitate de secretar al Părintelui Galeriu, precum și direct din lucrările citate (n. ed. Andrei Dîrlău).
|
N |
e ocupăm
principial de psihanaliză pentru a răspunde unor conștiințe, îndeosebi ale
tinerilor, atât asupra acestei concepții psihologice privind cunoașterea,
analiza sufletului nostru, cât mai ales asupra „efectelor de șoc” pe care le
produce ea în viața întregii familii umane. Precizăm, studiul, mai curând eseul
nostru, are în vedere tezele constitutive ale acestui curent ivit în psihiatrie
de peste o sută de ani și răspunsul pe care credem că învățătura Bisericii trebuie
să-l împărtășească în lumina Sensului creator al existenței noastre.
În
accepțiunea simplă, etimologică, tema cunoașterii de sine e mult mai veche.
Iudeii din Ierusalim, preoți și leviți, întrebau pe Ioan Botezătorul: „Cine ești tu?… Ce spui tu despre tine
însuți?” (Ioan 1, 19-22). Și e
prea cunoscută pentru oricine sintagma antică „Cunoaște-te pe tine însuți”.
Dar
termenul propriu-zis de psihanaliză, în context medical-psihiatric, a fost
lansat de medicul neuropsihiatru, devenit celebru, SIGMUND FREUD (1856-1939).
Ideea s-a născut în legătură cu suferința umană provocată de conflictele, de
patimile adunate în lăuntrul nostru, cărora li se caută explicare, analiză,
vindecare. Așa își definește de altfel Freud descoperirea:
„Am numit psihanaliză travaliul prin care aducem în
conștiința bolnavului materialul psihic refulat în el. De ce «analiză», care
semnifică fracționare, descompunere, și sugerează o analogie cu activitatea
efectuată de chimist asupra substanțelor pe care le găsește în natură și pe
care le duce în laboratorul său? Pentru că o asemenea analogie este, într-o
măsură importantă, efectiv întemeiată. Simptomele și manifestările patologice
ale pacientului au, ca toate activitățile sale psihice, o natură foarte complexă:
elementele acestei complexități sunt în ultimă instanță motive, mișcări pulsionale.
Dar bolnavul nu știe nimic sau prea puțin despre aceste motive elementare. Noi
îl învățăm deci să înțeleagă alcătuirea acestor formații psihice extrem de
complicate și evidențiem legătura dintre simptome și mișcările pulsionale care
le motivează; îi arătăm bolnavului, în simptomele sale, motive pulsionale până
în acel moment ignorate, așa cum chimistul separă substanța fundamentală,
elementul chimic, de sarea în care, în compoziție cu alte elemente, a devenit
de nerecunoscut. În același mod, îi arătăm bolnavului, utilizând manifestările
psihice considerate ca non-patologice, că el nu era decât în parte conștient de
motivația lor, că alte motive pulsionale, care i-au rămas necunoscute, au
contribuit la producerea lor. Am explicat, de asemenea, tendința sexuală a ființei
umane, descompunând-o în componentele ei, iar în momentul în care interpretăm
un vis, procedăm ca și cum n-am ține seama de vis ca totalitate și favorizăm
asociațiile pornind de la elementele izolate ale acestuia. Această comparație
justificată a activității medicale psihanalitice cu activitatea chimistului ar
putea sugera o direcție nouă terapiei noastre.”[1]
Precum
se observă, odată cu metoda de cercetare a Psihanalizei, prin analogie cu
procedeul similar din chimie, fenomenul specific la care se referă Freud este
așa-numita „tendință sexuală a ființei umane”, pe care o analizează desfăcută
în componentele ei, urmărită și interpretată îndeosebi din visele erotice.
Această energie procreatoare a firii, cu „pulsiunile”, presiunile ei, l-a
preocupat dominant pe Freud încă de la începutul psihanalizei, din 1897, precum
rezultă din scrisorile către Fliess, când începe să-și elaboreze teoria,
prefigurată deja in nuce în cele trei
eseuri privind „manifestările sexualității infantile, autoerotism” (1905), iar mai
apoi „complexul Oedip” (1910)[2],
fenomen de care a fost marcat el însuși[3].
O asemenea energie, dotare normală a firii, dar cercetată, analizată
cvasi-cantitativ și narcisist de Freud, va fi catalogată sub numele de „libido”,
poftă, dorință, și ajunge să devină în concepția lui un principiu al plăcerii – principiu psihologic considerat de el
definitoriu pentru natura umană. Pentru o înțelegere cât mai obiectivă a
concepției lui Freud trebuie menționat, alături de principiul plăcerii, și principiul realității, enunțat de Freud
ca atare în 1911, ambele principii guvernând procesele minții, gândirii,
vieții. Dacă principiul plăcerii este „suveran” la început, iar cel „al
realității” – ca „principiu reglator al activității psihice” – apare drept secundar,
ca o modificare a principiului plăcerii, cel al realității se instaurează
progresiv pe parcursul vieții printr-o serie de adaptări pe care le suferă
aparatul psihic în dezvoltarea funcțiilor conștiente: atenție, judecată,
memorie, nașterea gândirii. Și, în același timp,
„trecerea de la principiul plăcerii la principiul
realității nu suprimă principiul plăcerii. Pe de o parte, principiul realității
asigură obținerea unor satisfacții în real; pe de altă parte, principiul
plăcerii continuă să guverneze un întreg câmp de activități psihice, un domeniu
rezervat, cedat fantasmei, și funcționând după legile procesului primar: inconștientul.”[4]
Termenul
de inconștient ca atare fusese
folosit încă mai înainte de Eduard von Hartmann (1842-1906), în 1869. Freud însă
acordă inconștientului o însemnătate specifică, în raport cu celelalte instanțe
psihice.
Corelativ,
evocăm și cele trei instanțe sufletești, potrivit psihanalizei. Mai întâi, sinele
reprezintă instanța care constituie „polul pulsional al personalității”, „rezervorul
principal al energiei psihice”, numit și „nivelul bio-psihologic”, „fundament
al instinctului conservării” insului și speciei.
A
doua treaptă o reprezintă eul, „ca instanță centrală a personalității,
dar totodată ca un câmp de conștiință, plasat în fața unei situații
conflictuale (conflict de interese, de dorințe sau, mai mult, de dorințe și
interdicții), ca masă dominantă de reprezentări și ca agent al apărării”[5];
dar, de neomis, și instanță, conștiință de relație, de comunicare cu lumea exterioară,
lumea interumană.
Supraeul,
exprimat și prin super-ego, reprezintă, la Freud, acea „instanță a
personalității al cărei rol este echivalent cu cel al unui judecător sau cenzor
în raport cu eul”. În acest sens, după Freud, „conștiința morală, auto-observarea,
formarea idealurilor, sunt funcții ale supraeului”[6].
Împreună
cu aceste instanțe, precum s-a observat, un loc cu totul semnificativ îl ocupă,
în analiza lui Freud, inconștientul. Precizând că „psihismul nu este reductibil
la conștient”, Freud vede inconștientul ca un „loc psihic aparte”, mai ales al „refulării”.
Și, întrucât „visul a fost pentru Freud calea regală a descoperirii
inconștientului”, aici își află depozit, deopotrivă, forme incitante ale
oniricului, precum și refulări ale unor dorințe reprimate, înăbușite de
instanțele superioare și, implicit, se înțelege, „energii de investire”[7].
Odată
cu inconștientul, pe care l-a explorat atât de intens părintele psihanalizei, o
temă încă mai tulburătoare în psihanaliza lui Freud este refularea. Ce reprezintă acest act? Refularea constă în
înmagazinarea de „gânduri, imagini, amintiri legate de o pulsiune”. Cele mai
multe dintre ele, produse ale afectului plăcerii, dar și ale durerii, cenzurate
represiv de instanța supraeului, de morală bunăoară, aruncă sufletul,
conștiința, în suferință, în lupte lăuntrice ducând la nevroze, psihoze,
psihopatii. Termenul ca atare fusese utilizat în psihologia lui Herbart[8],
dar „s-a impus ca fapt clinic încă de la primele cazuri de tratare a isteriei,
când Freud a constatat că pacienții nu au acces la anumite amintiri, care-și
păstrează totuși întreaga forță când sunt regăsite. «Era vorba de lucruri pe
care bolnavul voia să le uite și pe care în mod intenționat le menținea, le refula,
în afara gândirii sale conștiente.»”[9]
Freud vede în această „descoperire” un
act capital, astfel încât „doctrina refulării devine piatra unghiulară a
înțelegerii nevrozelor”. Iar „sarcina terapeutică trebuia acum să fie concepută
altfel, scopul ei nu mai consta în ab-reacție (abréaction), reapariția conștientă a sentimentelor până atunci refulate,
adică a afectului angajat în căi false, ci în descoperirea refulărilor și
rezolvarea lor prin acte de judecată care puteau consta în acceptarea sau
condamnarea a ceea ce fusese odinioară respins. Eu țin seamă de această nouă
stare de lucruri, numind această metodă de vindecare psihanaliză și nu katharsis.”[10]
Îndeosebi
sesizării, cercetării și luptei pentru terapia acestor stări neuropsihice ale
refulării, precum și unor reflecții în diverse domenii ale culturii (filozofie,
artă, religie – reflecții contaminate, din nefericire, patogen, din domeniul
cercetării sale), și-a dedicat Freud întreaga operă a vieții lui.
Freud
a avut și ucenici, ucenici dizidenți, și continuatori ai operei și gândirii
lui. „În Europa, se confesează el, din 1911 până în 1913 s-au produs două mișcări
dizidente ale psihanalizei, mișcări inițiate de persoane care, până atunci,
jucaseră un rol de vază în tânăra știință: Alfred Adler și Carl Gustav Jung.
Aceste mișcări păreau foarte periculoase și dobândiseră iute un mare număr de
partizani.” Ei nu-și datorau totuși forța fondului lor propriu, reflectează
Freud, ci faptului că permiteau, ceea ce era seducător, să se elibereze de
rezultatele, resimțite ca șocante, furnizate de psihanaliză, în timp ce nu se
tăgăduia materialul faptic.[11]
În
ceea ce-l privește pe ALFRED ADLER (1870-1937), opinia lui Freud este că acesta
s-a îndepărtat mult de psihanaliză. El a respins în bloc importanța
sexualității și a raportat exclusiv formarea caracterului, ca și formarea nevrozei,
la „voința de putere” (Wille zur Macht)
a oamenilor și la nevoia lor de a compensa propria inferioritate constituțională.
– „El a aruncat pe fereastră toate achizițiile psihologice ale psihanalizei.”[12]
Amărăciunea lui Freud evocă parțial fondul contradicției și al „dizidenței”.
Adler și-a bazat analiza psihologică tot pe sursele psihanalizei, luând însă în
calcul celălalt afect, negativ, al durerii, al mâniei împotriva coruperii și
umilinței firii.
Pe
firul acestor afecte, Adler a fost atent la situația sau starea de fapt a unor
organe defectuos inferioare, la raportul lor cu sistemul nervos. El evocă, în
acest sens, degenerescența urechii lui Mozart, a lui Beethoven..., defectul de
vorbire de copil determinând dezvoltarea limbajului la Demostene; îl pomenește
chiar și pe Moise, orator și căpetenie a unui popor, „care grăia cu anevoie, fiind gângav” (Ieșirea 4, 10). Asemenea organe nu-și pot urma cursul normal, iar
insatisfacțiile psihologice devin o „refulare organică”. În consecință, psihismul
își îndreaptă atenția asupra lor, atenție care cere o supracreștere a
efortului:
„Suprastructura psiho-motrice a organului inferior se
găsește într-o luptă continuă cu căutarea plăcerii, în favoarea unei misiuni
morale a organului. Rezultatul depinde de plasticitatea acestei suprastructuri inferioare,
de capacitatea de dezvoltare a celulelor din cortex implicate și de efectul stimulilor
periferici care le ating. Și, în caz de progres al substanței psihomotrice, inferioritatea
va fi compensată.”[13]
În
acest context, Adler observă că „organele întrucâtva normale, prevăzute cu o
inervație și un sistem nervos central, fiind combinabile, se integrează fără
dificultăți exigențelor factorilor culturali. Aceasta nu ne uimește, dată fiind
contribuția lor în a construi și a da un sens acestei civilizații”. Pe de altă
parte, trebuie să menționăm că exigențele exterioare, modificate și curente –
decepții, griji sau îngrijorări, influențe traumatizante, atingeri morbide, schimbări
de mediu –, pot dezvălui inferioritatea unui organ și în raport cu structura
nervoasă și, astfel, să tulbure o compensație menținută până atunci într-un
echilibru convenabil. „Încât organele inferioare se confruntă cu dificultăți și
primejdii în lumea înconjurătoare, ceea ce corespunde rolului relației lor firești
cu mediul exterior și reprezintă, în final, baza selecției naturale a lui
Darwin. Dar aceasta nu e posibilă decât cu prețul unei supracreșteri de efort
prin care organul inferior va putea triumfa în această situație.”[14]
Plecând
de la o umilință organică devenită umilire, refulare nevrotică, în sens social,
cultural, Adler evaluează efortul printr-o supracreștere și-l transmută în
supravaloare, în compensație. El sintetizează psihologic această concepție în trei
constelații: degenerescență, nevroză, geniu[15].
Dar factorul determinant este, pentru el, efortul, voința, manifestarea puterii
de a transforma un destin cvasi-tragic. E lesne de sesizat relația între
organic și social pe care și Adler o subliniază. Un fel de primat al voinței de
manifestare a puterii, corelată cu lupta pentru existență, selecția naturală a lui
Darwin și supraomul lui Nietzsche, vor impune această concepție mai ales în
dimensiunile și consecințele negative ale luptei pentru putere.
Personalitatea
lui CARL GUSTAV JUNG (1875-1961) ne apare și mai complexă; atât în profunzime,
cât și în aria mai largă, a istoriei religiilor. De altfel, orice persoană umană
nu poate fi înțeleasă decât printr-un fel de consens, ca o simbioză a unor
repere de bază prin care și-a construit identitatea personală. Încercând să
ni-l facem cunoscut, să evaluăm aceste repere ale personalității lui:
- Mai
întâi, credința în Dumnezeu, adâncul ultim al oricărei persoane umane,
experimentată de Jung în casa tatălui său, care a fost pastor; experiență
religioasă trăită într-un Weltanschauung
al epocii, cu problematica, scepticismul, ambiguitățile și secularismul ei,
ceea ce a și constituit criza modernistă, cum mărturisește personal când, la un
moment dat, și-a văzut tatăl în fața Crucifixului, scăldat în broboane de
sudoare, luptându-se cu îndoielile sufletului.
- Un
alt reper a fost întâlnirea, cunoștința și cooperarea cu Freud, până la
separare în 1912.
- Explorarea
mai adânc a psihismului, a sufletului omenesc, a ceea ce s-a numit inconștientul
uman.
- Apariția,
în 1917, a operei lui Rudolf Otto, Das Heilige
(Sacrul), cu impactul ei excepțional atât asupra gândirii religios-filosofice
în general, cât și asupra lui Jung însuși.
Sacrul,
această realitate proprie numai religiei, exprimat prin termenii qadosh (în ebraică), aghios (în greacă) și sanctus, mai bine zis sacer (în latină), e tâlcuit de Rudolf Otto (1869-1937) prin cuvântul numinos.
Termenul provine din cuvântul latin numen,
semnificând „voință divină, putere divină” în act, de unde și verbul nuere: „mișcare verticală a capului
indicând afirmare, confirmare, aprobare, consimțire”[16].
Pentru
Otto, sacrul este „un dat originar, fundamental, al sufletului, unul care nu se
poate defini decât prin el însuși”[17]
– și Otto se explică apelând la un act exemplar biblic: „Când Avraam se
încumetă să-I vorbească lui Dumnezeu despre soarta locuitorilor Sodomei” (Facerea 18, 26-27), teologul creștin evocă
aici starea de perplexitate a Patriarhului biblic, citând: „Iată, cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care sunt pulbere și
cenușă…”. Și, referindu-se la Schleiermacher, care definea trăirea,
experiența, viața religioasă, drept „sentimentul dependenței religioase”,
distinct de toate celelalte sentimente de dependență, Rudolf Otto arată că, în
Avraam, „este mărturisit aici un sentiment de dependență, care este însă mult mai
mult și totodată altceva decât orice sentimente de dependență”. Și, de aceea,
precizează: „Caut un nume pentru acest lucru și îl numesc sentimentul stării de
creatură, sentimentul creaturii ce se scufundă în propriul ei neant și se pierde
în fața a ceea ce este mai presus de orice creatură”[18].
Deosebit
de semnificativă este, deci, distincția clară pe care o face Otto, în lumina
Revelației, între Necreat și creat, între Dumnezeu și făptura Sa. Această
distincție radicală însă, trăită ca „sentiment al pierderii de sine, al propriei
aneantizări în fața unei puteri supreme”, deci în conștiința aducerii
existenței noastre „de la neființă la ființă”, această stare este experiată,
consideră Otto, „în fața unei asemenea puteri supreme. Iar acest asemenea, acest cum al obiectului, este cu totul inefabil și nu poate fi indicat de
tonul și de conținutul particular al reacției sentimentale pe care apariția sa
o provoacă în suflet și pe care omul trebuie să o trăiască în el însuși.”[19]
– Altfel spus, această realitate a numinosului nu poate fi explicată „cu
ajutorul conceptelor” logicii formale obișnuite. Ea „atinge și mișcă sufletul omenesc
printr-o anume trăire”. Asemenea trăire, Otto o exprimă printr-o suită de
simțiri excepționale: mysterium tremendum,
taină înfricoșătoare a puterii absolute, a energiei divine, a imnelor sacre
dezvăluind sfințenie, slavă, iubire, înmărmurire, teamă, fascinație, majestate,
colosal... Evocăm îndeosebi termenul mirum,
semnificând mirare / uimire în fața Celui „cu totul altul” (ganz Andere), „insesizabil și incomprehensibil,
akàtalepton, cum spune Ioan Hrisostom,
ceva ce scapă înțelegerii noastre conceptuale întrucât «transcende categoriile
noastre»”[20].
O depășire, dincolo de orizontul existențelor cunoscute și folosite rațional de
noi, într-o realitate în care operează mai curând o „știință a paradoxurilor și
antinomiilor”, cu un alt cuvânt „logica lui coincidentia
oppositorum”[21],
distincție în unitate. Este, propriu-zis, situarea în autenticul univers
religios, acest univers care, după Otto, e calificat drept irațional; și Otto
ține să se explice: „Prin rațional, observă el, în ideea de divin înțelegem
ceea ce intră în sfera posibilităților noastre, ... în sfera conceptelor
familiare și definibile. Afirmăm apoi că sub acest domeniu al purei clarități
se află o profunzime obscură ce scapă nu sentimentului, ci conceptelor noastre,
și pe care din acest motiv o numim irațional”[22].
Cu certitudine, Otto nu indică prin acest termen anti-raționalul. Dimpotrivă,
el urmărește „temeinicia unei doctrine sănătoase”. Într-adevăr, iraționalul și
numinosul se exprimă cel mai reprezentativ și universal prin termenul „sacru”,
tâlcuit prin „sfânt, sfințenie”.
În
acest sens, Otto descrie numinosul – sacrul în Vechiul Testament, în Noul
Testament, în Biserică, în istorie, în care sunt implicate, firește, filosofia,
arta, știința.
În
final, și real, cu o pasiune sfântă, Rudolf Otto contemplă plenitudinea
sacrului în Iisus Hristos. Și intuind în sacru „o presimțire a cârmuirii divine
a lumii” care se revelează de-a lungul istoriei, într-un continuum armonios în
cele două Testamente, el își întemeiază viziunea afirmând: „Cel Ce se afundă în
contemplarea acestei mari continuități pe care o numim «Vechiul Legământ până
la Hristos», nu se poate să nu simtă trezindu-se aproape irezistibil în el
gândul că există aici ceva activ și creator care tinde să se manifeste și să
ajungă totodată la o anumită desăvârșire. Iar cel care contemplă apoi împlinirea
și capătul ultim al acestei înlănțuiri, această scenă măreață, această figură
puternică, această personalitate care își află fără șovăire temeiul în
Dumnezeu, această neclintire și această siguranță de sine izvorâtă din tainice
profunzimi, această fermitate a convingerilor și a faptelor sale, spiritul și fericirea
pe care el le conține, această luptă, această fidelitate și acest devotament,
această pătimire și, în cele din urmă, această moarte triumfală, acela nu poate
să nu judece astfel: este divin, este Sacrul.”[23]
Și
evocând încă o dată „pătimirea și moartea lui Hristos, … passio magna a sa, Crucea Sa, misterul suferinței fără vină a Celui
drept – Cartea lui Iov fiind o prevestire a Golgotei”, el vede în Crucea lui
Histos, „această monogramă a misterului veșnic”, îmbinându-se „elementele raționale,
care îi dezvăluie sensul, cu elemente iraționale, iubirea supremă cu numinosul”.
Se revelează „cea mai profundă intuiție religioasă din întreaga istorie a
religiilor”[24].
Și,
precum se recunoaște, sacrul, numinosul, reprezintă în om aceste daruri a priori,
„pe care nicio experiență și nicio istorie nu le pot oferi”, întrucât „ele sunt
scrise în inimă cu acul de gravat al Sfântului Duh ce acționează în istorie”[25].
Și sunt o ofrandă pentru tot omul, împărtășită „facultății universale de a fi
receptiv la cunoștințe și de a avea un principiu de evaluare a lor”. Dar
evaluarea lor în spirit creator o realizează doar cei „deosebit de înzestrați”[26].
Aici, principial, putem cugeta la cuvântul Mântuitorului: „Mulți sunt chemați, dar puțini aleși” (Matei 22, 14); cărei sentințe a Domnului, Sfântul Chiril al
Alexandriei îi dă acest tâlc: „Ales devine cel ce răspunde la chemare”. Și așa,
din sfera mântuitoare a numinosului, Otto vede, spre exemplu, în artist, nu numai
„receptivitate”, ci și „capacitatea de a inventa, de a crea, de a compune, de a
produce în chip genial și spontan”. Dar, „în domeniul sentimentului religios,
al experienței și al creației religioase, ... partea superioară și treapta mai
înaltă, care nu poate deriva din prima treaptă, aceea a simplei receptivități,
o reprezintă aici profetul”, adică „cel care posedă spiritul ca facultate de a
percepe vocea dinlăuntru...” – și iarăși, în final, „deasupra acestei trepte
reprezentate de profet ... este a treia treaptă, încă și mai înaltă, ... care
nu poate deriva din a doua, tot așa cum a doua nu poate deriva din prima”
(pentru că totul e dar al Proniei), „este treapta pe care se află Cel Care, pe
de o parte, posedă spiritul în plinătatea sa, și Care, pe de altă parte, devine
El Însuși, în Persoana și Opera Sa, ... întrupare a Sacrului. Acesta este mai
mult decât un profet, El este Fiul.”[27]
E
de la sine înțeles că viziunea lui Rudolf Otto l-a marcat profund și puternic
pe Jung, mai ales în cea de a doua parte a vieții lui. „Odată cu debutul celei
de a doua jumătăți a vieții mele începuse confruntarea cu inconștientul”, spune
el. „Această confruntare a însemnat o muncă, o preocupare îndelungată, mi-a
luat ani mulți, și abia după vreo douăzeci de ani am putut ajunge... să răspund
la întrebarea: «Unde se găsesc premisele, rădăcinile mele în istorie?»”[28]
Desigur, în viziunea lui Jung, istoria, condiție a făpturii, apare ca „preformată”,
prefigurată; agentul de fond al acestei „preformări” fiind tocmai numinosul,
sacrul, sesizat în orice domeniu al existenței, cu atât mai mult în cel al
activității lui de medic psihiatru. O scrisoare a lui din anul 1945 aduce o mărturie
directă în acest sens: „Principalul interes al operei mele îl reprezintă nu
tratamentul nevrozei, ci mai degrabă abordarea numinosului. Dar fapt este că
abordarea numinosului este reala terapie și că, în măsura în care ai acces la
trăirea numinosului, ești eliberat de blestemul patologiei.”[29]
Se
înțelege, până la o asemenea sentință Jung avea să bată drum lung. Așa precum
Rudolf Otto călătorise, prin anii 1911-1912, în Africa de Nord, Egipt,
Palestina, apoi India, China, Japonia, cercetând religia acelor popoare în
expresia genuină a sacrului, Jung, într-un fel de simetrie, după ce cunoscuse
America, întreprinde călătorii în Africa, Asia, India, unde s-a străduit să
pătrundă în lumea interioară a „religiilor arhaice și orientale” (Mircea
Eliade, Nostalgia originilor); „religii
tradiționale”, cum le numim astăzi, ale unor popoare aflate mai aproape de
viața primară, originară a umanității. De observat, în spiritualitatea chineză
se va adânci prin prietenia cu sinologul Richard Wilhelm, „care l-a inițiat în
gândirea și mistica chineză, precum și în alchimie, în care el a găsit o paralelă cu propriile-i
trăiri”[30].
Cu
o asemenea vastă cuprindere umană de fond, el a operat tot mai mult în ceea ce
însuși numește „Weltanschauung-ul
psihanalizei” și, bineînțeles, al lumii, întrucât el vede cum „psihanaliza a
sfâșiat vălul care acoperea fapte cunoscute numai de un mic număr de conștiințe”.
Se întreabă însă: „A avut ea un rezultat fecund? A modificat ea imaginea lumii?
Și... a înălțat-o pe a noastră?” Concepută doar ca un „materialism rațional”,
ca o știință naturală, esențial practică, aceasta îi dă impresia că este „insuficientă”,
și motivează:
„Când încercăm să explicăm un poem al lui Goethe
spunând că el provine dintr-un complex matern al autorului; când voim să-l
explicăm pe Napoleon spunând că e un caz de protest viril, iar cu privire la
Sfântul Francisc vorbind ca de o refulare sexuală, simțim o profundă nemulțumire.
Această explicație este insuficientă; ea nu ține deloc seama de importanța
reală a lucrurilor. Ce-au devenit frumusețea, măreția și sfințenia? Ori acestea
sunt realități vii, puternic vii, fără de care viața umană ar fi stupidă
dincolo de orice măsură. Ce a devenit răspunsul la întrebările privind nemaiauzita
suferință umană și conflictele? N-ar trebui să reținem din el un ecou amintind
de mărimea suferinței?”[31]
Pentru
Jung, cu certitudine, o atitudine reducționist-raționalistă a psihanalizei,
care să nu țină seama de sfera mai adâncă a sufletului, și-ar pierde ea însăși
sensul autentic și deplin.
„E cu neputință de spus dacă toate acestea (nevrozele,
psihozele – n.n.) își au cauza în sexualitate, în instinctul de putere sau în
vreo altă tendință oarecare. Aceste fapte au un dublu sau chiar multiplu sens,
ca și inconștientul însuși… Inconștientul este, desigur, receptacolul a tot
ceea ce noi am uitat, a tot ceea ce s-a petrecut sau a fost refulat; dar este
în același timp sfera în care se derulează, se desfășoară toate procesele
subliminale (care nu depășesc pragul conștiinței – n.n.), între altele, percepțiile
sensibile prea slabe pentru a atinge conștiința, și, în cele din urmă, este, de
asemenea, solul hrănitor de unde își ia viață întregul nostru viitor psihic,
sufletesc.”[32]
Și
observă subtil: „Inconștientul ne apare ca un mare X, despre care singurul lucru
incontestabil pe care îl știm este că din el emană influențe importante. Dacă
aruncăm o privire asupra istoriei religiilor în lume, putem vedea ce importanță
istorică au aceste influențe. Vom avea parte de același spectacol dacă aruncăm
o privire și asupra suferințelor omului de astăzi.”[33]
Așa gândea Jung încă în anii 1931 și spiritul lui a progresat mereu,
dedicându-se tot mai mult universului religios și suferinței umane.
Jung
a explorat asiduu imensul fundament sacru al spiritului uman, întâlnind aici
bogata floră de imagini, simboluri, rituri, mituri și vise, conținută în toate
religiile, cărora le-a căutat și le-a găsit, în ultima profunzime, sensul divin.
Acest rezervor spiritual constituie însuși sufletul nostru care, în parte
cunoscut, în parte necunoscut, este ceea ce în psihanaliză e definit drept „inconștient”.
Și Jung distinge între „inconștientul colectiv”, cuprinzând instinctele și arhetipurile,
și „inconștientul personal”, care însumează conținuturi integrante ale
personalității individuale și, implicit, „toate refulările mai mult sau mai
puțin intenționate ale unor reprezentări și impresii neplăcute”[34].
– În acest inconștient personal se revelează „unicitatea noastră cea mai intimă,
ultimă și incomparabilă”, la care, observă Jung, se ajunge printr-un „proces de
individuație”; altfel spus, prin care o ființă devine individuală, unică, „prin
care eul este identificat cu Sinele”[35],
propriu vorbind, cu sinea mea.
Sinele
constituie de fapt tema capitală a concepției lui Jung. El îl vede drept „Arhetipul
central, arhetipul ordinii, totalitatea omului”. Sinele cuprinde și
conștientul, și inconștientul, dar este, în același timp, centrul radial al întregului.
Fundamental, „Sinele este și țelul vieții, întrucât este expresia completă a
acelei combinații a destinului care se numește individ”[36].
Sinele
e identificat, astfel, la Jung, cu „țelul vieții”, cu sensul. Sau, mai curând,
vom spune: poartă în el sensul, de care era el atât de preocupat și chiar
contrariat, când exclamă: „Lumea în care pătrundem născându-ne este crudă și
cruntă și, totodată, de o frumusețe dumnezeiască… Viața este sens și nonsens
sau are sens și nonsens. Nutresc speranța anxioasă că sensul va fi preponderent
și va câștiga bătălia”[37].
Jung a identificat sensul, mai clar, în Arhetip.
Dar
aici se cuvine explicat și ce înțelege el prin Arhetip. Etimologic, termenul
arhetip este compus din arché (ceea
ce este de mai înainte, început, principiu, origine) și typos (amprentă, tipar, model), de unde la Jung aflăm sintagma „tipar
comportamental” – pattern of behaviour[38].
Și, în acest sens, pentru el,
„Arhetipul
constituie adevăratul element al spiritului; dar al unui spirit care nu este
identic cu intelectul uman, ci constituie mai degrabă un spiritus rector al acestuia. Conținutul esențial al tuturor
mitologiilor, al tuturor religiilor și al tuturor –ismelor, e de natură
arhetipală.”[39]
Jung
precizează că Arhetipul „nu este identic cu intelectul uman”, dar este, într-un
anume fel, precum s-a observat, identic cu sinele. Arhetipul este „o preformă inconștientă,
care pare să aparțină structurii moștenite a psihicului”, „o imagine originară...,
o facultas praeformandi”[40].
Jung
a fost preocupat intens de realitatea și valoarea unică, primordială a
arhetipului în sufletul uman. L-a evocat sub felurite imagini, forme, a
Tatălui, a Mamei... Știm cum, pilduitor, la Sf. Apostol Pavel, pe care Jung îl
studiase profund, se dezvăluie „arhetipal” Protochipul Tatălui, când scrie
către Efeseni: „...îmi plec genunchii
înaintea Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos, din Care își trage numele toată
părințimea în cer și pe pământ” (Efeseni
3, 14-15). În ultimă instanță, psiholog al adâncurilor, Jung constată empiric
că
„în inconștient există un Arhetip al totalității,
care… îl apropie de imaginea (chipul – n.n.) lui Dumnezeu. Asemănarea este
subliniată mai ales și prin aceea că Arhetipul produce o simbolistică ce a
caracterizat și exprimat divinitatea dintotdeauna… Imaginea lui Dumnezeu nu
coincide cu inconștientul pur și simplu, ci cu un anume conținut al acestuia:
cu Arhetipul sinelui. Pe cale empirică nu mai suntem capabili să deosebim
imaginea lui Dumnezeu de acest Arhetip.”[41]
Spre
a se referi, încă mai direct, la sursa biblică, afirmă: putem explica imaginea
lui Dumnezeu „ca pe o oglindire a Sinelui sau, invers, Sinele ca pe o imago Dei in homine”[42].
Cu
totul semnificativ este acest mod de identificare a Sinelui cu Arhetipul.
Sinele reprezintă totalitatea inconștientului și, implicit, totalitatea
conștiinței. Dar Sinele s-a identificat și cu „Arhetipul central”[43].
Întrebarea fundamentală care se pune este: se identifică propriu-zis Arhetipul
cu Sinele? Jung nu concepe o identificare absolută: „Mi se pare probabil, zice
el, că esența propriu-zisă a Arhetipului nu e capabilă să devină conștientă,
adică este transcendentă”[44].
Deci, pe de o parte, Arhetipul e în Sine, ca un conținut al Sinelui, care dă
formă Sinelui, sufletului omenesc, dar, pe de altă parte, este transcendent
Sinelui. De aceea, obiectiv vorbind, Jung nu este panteist. Într-o
corespondență (din septembrie 1944) cu teologul catolic Gebhard Frei, care „era
interesat de faptul că Jung substituise Sinele lui Dumnezeu”, psihiatrul
creștin răspunde cu ardoare:
„Am fost uluit să constat că până și dumneavoastră nu
înțelegeți conceptul de „Sine”. Cum naiba v-a venit ideea că l-aș putea înlocui
pe Dumnezeu – și cu conceptul a ce? Pot stabili existența unei totalități
psihologice căreia i se subordonează conștiința noastră și care este, în sine,
dincolo de o descriere precisă. Dar acest „Sine” nu poate lua niciodată locul
lui Dumnezeu, deși poate fi, probabil, receptacul pentru grația divină.
Asemenea interpretări eronate regretabile se datorează presupunerii că eu sunt
un om nereligios, care nu crede în Dumnezeu și căruia trebuie să i se arate
drumul credinței.”[45]
La
o altă intervenție critică făcută de Frei, într-o scrisoare din 1948, Jung se
explică:
„Aș putea spune că «Sinele» este oarecum echivalentul
lui Dumnezeu. Pentru un spirit teologic o astfel de aserțiune trebuie să fie
neîndoielnic tulburătoare, căci sună a un fel de substituire a lui Dumnezeu. Dar
pentru un psiholog această interpretare pare la fel de absurdă, el abia putând
să creadă că este cineva capabil de atâta stupiditate. Iată cum înțelege el
aceste lucruri: când (ca psiholog) vorbesc de «Dumnezeu», eu vorbesc de o
imagine psihologică. La fel, «Sinele» este o imagine psihologică a totalității
umane, dar aceasta este, de asemenea, imaginea a ceva transcendental, căci este
indescriptibilă și incomprehensibilă. Observăm că ambele sunt exprimate prin simboluri
identice sau prin simboluri atât de asemănătoare încât sunt de nedeslușit unul
de altul. Psihologia se ocupă de aceste imagini numai în măsura în care ele
provin din experiența noastră, iar formarea și comportamentul în contextul
vieții pot fi studiate prin metode comparative. Aceasta nu are nimic de-a face
cu Dumnezeu ca atare. Cum ar putea un om sănătos să presupună că el l-ar putea
înlocui pe Dumnezeu sau că l-ar putea afecta cu ceva? Nu sunt atât de nebun
încât să pot fi suspectat de intenția de a crea un substitut al lui Dumnezeu.
Cum ar putea vreun om să-L înlocuiască pe Dumnezeu?”[46]
Aceste
mărturisiri atât de categorice ale lui Jung nu lasă nicio îndoială că ar fi
vorba de o confuzie panteistă. Ca psiholog, el recunoaște în viul vieții, deodată, și Transcendența
radicală a lui Dumnezeu, dar și Imanența în sufletul omului. Trebuie să spunem
însă că, sub imperiul creștinismului scolastic occidental, care vede relația
lui Dumnezeu cu omul doar sub formă rațională, drept Cauză cratoare a lumii, și
prezența în sufletul credincios sub forma unei grații create, deci a unei
prezențe grațiale tot de natură creată, lui Jung i-a lipsit cunoștința
teologiei energiilor necreate, distincte de Ființa divină dar iradiind din Ea
prin actul înțelepciunii și iubirii creatoare, de care se împărtășește credinciosul
potrivit Tradiției răsăritene, teologie întemeiată adânc pe Revelația biblică
și Sfinții Părinți. Or, sub forma numinosului, a sacrului, atât de prezent
psihologic în constituția persoanei umane, Jung a intuit tocmai prezența unei
Realități dumnezeiești, grațiale, harice,
în sensul în care concepem noi prezența energiei divine în om. Și, se înțelege,
această prezență a grației, a numinosului,
cum spune el, e recunoscută, dedusă ca Realitate, tocmai în adânc, la rădăcina
Sinelui, într-un „plan de fond… ca și cum evenimentele exterioare ale vieții
Eului ar corespunde unei predispoziții interne determinată de Sine… baza
arhetipală a Eului”[47].
Bază arhetipală în comuniune grațială potrivit unei reale înțelegeri în „sinonimitate,
și nu identitate”[48].
În acest sens, Jung „se referă la Sine
ca la principiul prin care este modelat omul”, dar în participare, încât se
poate spune că în persoana umană, în ființa și existența ei, „actul conștiinței
de sine are loc prin mijlocirea fundalului divin”[49].
Este
aportul excepțional al psihologiei lui Jung – nu al teologiei sau metafizicii
lui, despre care se poate discuta mult – ci, repetăm, al psihologiei lui,
faptul de a fi studiat și mărturisit realitatea prezenței lui Dumnezeu în
sufletul omului ca „adevăr psihologic”, după sintagma puternică a lui Michael
Palmer de la Westminster College (Oxford). Și, în contextul unei asemenea
viziuni, cu totul remarcabilă este lucrarea profesorului de psihologie abisală Lionel
Corbett, după care, pentru Jung, „Dumnezeu este fapt psihologic, iar psihicul
este real”[50],
și care adaugă: „această atitudine este un ecou a remarcii lui William James
(1902-1958) că Dumnezeu este real de vreme ce produce efecte reale”[51].
Cât de binefăcător este aici pragmatismul american al lui James, conivent cu
realismul psihologic al lui Jung! Și Lionel Corbett, adâncindu-i viziunea,
arată:
„Ideea lui Jung că există o imagine a lui Dumnezeu
intrapsihică a priori, pe care el o
numește Sine, reflectă vechea intuiție că în miezul persoanei umane există ceva
transcendent și etern…, distinct de personalitatea cotidiană. Ceea ce distinge contribuția
lui Jung la această noțiune este că el aduce Sinele în sfera psihologiei
aplicate, punându-i în evidență dinamica, atât în ceea ce privește dezvoltarea
normală, cât și psihopatologia. În cadrul acestei paradigme, Sinele este, de asemenea,
gândit ca totalitatea incognoscibilă a conștiinței înseși, care uneori
reprezintă aspecte ale sale ca pe un număr infinit de imagini posibile, fără ca
vreuna dintre ele să fie Sinele însuși. De aceea păstrăm vechea distincție
între esența divinului și divinul în măsura în care este revelat.”[52]
Observația
este real edificatoare. Dumnezeu așa se revelează, viu, complex,
psiho-spiritual, în gândirea, cuvântul, viața umanității, tocmai prin asemenea
acte care se vădesc în om, dar care își au sursa mai presus de om. Iar viața
religioasă este tocmai expresia acestei prezențe trans-personale. Redăm în mod
deosebit, pilduitor, cum descrie Jung, dintr-o evidentă înrudire spirituală cu
Rudolf Otto, experiența sfințeniei ca operă a numinosului, a sacrului:
„Sfințenie înseamnă că o idee sau un lucru posedă cea
mai înaltă valoare și că în prezența acestei valori oamenii sunt, ca să spunem
așa, loviți de muțenie. Sfințenia este, așadar, revelatoare: este puterea iluminatorie
care emană din figura arhetipală. Niciodată omul nu se simte subiect al unui
asemenea proces, ci întotdeauna obiectul său. Nu el percepe sfințenia, ci ea îl
ia captiv și îl copleșește; nu el o contemplă într-o revelație, ci ea i se revelează,
iar el nici măcar nu se poate mândri că a înțeles-o cum se cuvine. Totul se
petrece în mod vădit în afara sferei voinței lui, iar cele petrecute sunt
conținuturi ale inconștientului”[53],
ale
adâncului. Așa înțelegem noi cum a conceput Jung și a trăit, psihologic-spiritual
interpretând Adevărul revelat al crezului creștin: Sfânta Treime, Tatăl, Fiul
și Duhul Sfânt, în experiența umană; Taina Persoanei lui Iisus Hristos, Care, prin
jertfa Crucii și Învierii, a transfigurat istoria; Tainele Bisericii: Botezul,
mărturisirea păcatelor (Spovedania), cu o semnificație de fond în gândirea și
experiența lui de psihiatru creștin. O atenție deosebită acordă Spovedaniei
(mărturisirea păcatelor), confesional precizând: „Când îngrijesc catolici practicanți,
le atrag totdeauna atenția asupra Mărturisirii (Spovedaniei) și mijloacelor de
har pe care le oferă Biserica. Pentru protestanții credincioși, lipsiți de
Spovedanie (confesiune) și de iertare (absolution),
lucrul e deja mai dificil”[54].
Și, cu adânc înțeles, Jung leagă Taina „mărturisirii păcatelor” de Liturghie,
evidențiind: „Mărturisirea păcatelor premerge în chip logic în Liturghie
ritului prefacerii darurilor”[55].
În
această legătură, Jung încearcă o ultimă adâncime. În Spovedanie, eul meu
conștient de starea lui de creatură, dar liber, „autonom”, zice Jung, participă
sacrificial la Euharistie, în care omul apare și ca Sacrificator (cel ce jertfește)
și ca sacrificat (cel ce se jertfește). Dar, adânc, Dumnezeu este și în „cel ce
jertfește”, și în „cel ce se jertfește”, și „în Sacrificator, și în darul
sacrificial”. „Dumnezeu este în amândouă aceste lucruri”, zice Jung. Și
sublimând misterul, într-un anume fel, în viziunea lui centrată pe Arhetip, se revelează
persoana lui „Hristos ca Logos, principiu creator al lumii… principium individuationis din Care
purced toate, și tot ceea ce există în formă individuală de la cristale până la
om”. Dar, totodată, El se comunică, astfel, și ca „figura Sacrificatorului
divin, Căruia îi corespund trăsătură cu trăsătură modalitățile de manifestare
empirică ale acelui Arhetip care stă la temelia tuturor reprezentărilor
cunoscute ale divinității... Arhetip care este nu numai o imagine statică, ci,
în același timp, și o dinamică în continuă mișcare: este totdeauna o dramă în
cer, pe pământ și în iad”[56].
Fundamental
și peste toate, în acest pătrunzător ansamblu divin-uman, se afirmă revelarea
Iubirii divine în compusul dramei umane. Îndeosebi aceasta din urmă, Iubirea, constituie
ultima și suprema mărturie a vieții lui: „Oricare ar putea fi interpretarea
savantă a propoziției: «Dumnezeu este iubire» (1 Ioan 4, 8), cuvintele sale confirmă Dumnezeirea drept «complexio oppositorum»”[57],
scrie Jung și precizează:
„Experiența mea medicală, precum și propria-mi viață, m-au
pus neîncetat față în față cu problema iubirii, dar n-am fost niciodată capabil
să dau o explicație valabilă. Asemenea lui Iov, a trebuit să-mi pun mâna la gură! O dată am vorbit și nu mai încep iar, chiar de
două ori și n-am ce mai adăuga![58]. E vorba
aici de ceea ce e cel mai mare și cel mai mic, de ceea ce e cel mai departe și
cel mai aproape, de ceea ce e cel mai înalt și cel mai adânc, și niciodată una
nu poate fi spusă fără de cealaltă. Nici un limbaj nu e pe măsura acestui paradox.
Orice ar fi ceea ce am spune, nu există nici un cuvânt care să exprime
totalitatea. A vorbi despre aspecte parțiale este întotdeauna prea mult sau
prea puțin, o dată ce numai totalitatea are sens. Iubirea «toate le suferă» și «toate
le rabdă» (1 Cor. 13, 7). Aceste
vorbe spun tot… «Dragostea nu piere niciodată»[59] (1 Cor. 13, 8) , chiar dacă omul ar grăi «limbile
îngerești» (1 Cor. 13, 1)... Omul
poate da iubirii toate numele care-i stau la dispoziție – nu va face decât să
se piardă în nesfârșite autoiluzionări. Dacă posedă un dram de înțelepciune va
depune armele și va numi ignotum per ignotius
(un lucru necunoscut printr-un lucru și mai necunoscut), așadar, cu numele
Domnului. Este o mărturisire a subordonării, a imperfecțiunii și dependenței
sale, dar totodată și o mărturie a libertății sale de a alege între adevăr și eroare.”[60]
Jung
a ales adevărul, a ales iubirea și L-a mărturisit în felul lui pe Dumnezeu.
Utimul
capitol din prezentul eseu privind psihanaliza îl dedicăm lui VIKTOR E. FRANKL
(1905-1997), unul dintre cei mai constructivi psihanaliști și psihiatri ai
secolului XX. El este inițiatorul unui nou curent în domeniu, Logoterapia –
denumit de unii autori și „a treia școală vieneză de psihoterapie” – după Freud
și Adler – terapia prin puterea vindecătoare a Sensului, a Logosului ca sens.
Trebuie
spus de la început că Frankl, contemplând prezența lui Dumnezeu din adâncul
inconștientului, potrivit propriei sale mărturii, „se situează la hotarele
teologiei cu psihologia”. Logoterapia are în vedere aceste „probleme de frontieră”
și va sublinia mai ales „problematica și funcția conștiinței” ca „organ al
sensului”. În această lumină, el citează pe Einstein, care declară: „Un om care
a găsit un răspuns la întrebarea despre sensul vieții este un om religios”; și,
în același timp, îl evocă pe cunoscutul teolog Paul Tillich, care s-a exprimat
în mod analog propunând această definiție: „A fi religios înseamnă a te întreba
cu pasiune asupra sensului vieții noastre și a fi deschis în fața
răspunsurilor, chiar dacă ele ne zguduie din temelii”[61].
Și, cu aceste repere, Frankl precizează:
„Logoterapia – care rămâne în primul rând o psihoterapie,
ținând cu acest titlu al ei de psihiatrie și deci de medicină –, poate în mod
legitim să se preocupe nu numai de voința de sens, după propria ei exprimare ca
(logoterapie – n.n.) ci de voința unui sens ultim, a unui supra-sens, cum voit îl
numesc. Or, credința religioasă este în ultimă instanță credința în acest ultim
Sens, act de încredere față de suprasens.”[62]
–
Astfel, Frankl unește profund, în simbioză, psihoterapia cu credința în
Dumnezeu, Sensul ultim al existenței și vieții. Într-o asemenea viziune, îl va
cita împreună cu personalitățile de mai sus pe Ludwig Wittgenstein: „A crede în
Dumnezeu înseamnă a vedea că viața are un sens”[63];
a recunoaște, a simți, a te împlini prin sensul vieții, prin Dumnezeu.
Viktor
Frankl a cunoscut el însuși, ca o iluminare lăuntrică, această vocație. Încă în
pragul trecerii de la adolescență la tinerețe, la vârsta de 15 ani
mărturisește:
„Îmi aduc perfect aminte de pe la vârsta de 15 ani o
înțelegere despre Dumnezeu, și anume o înțelegere în lucrare; ea sună astfel: «Dumnezeu
este partenerul solilocviilor noastre cele mai intime». Acest lucru înseamnă
practic: ori de câte ori noi suntem absolut singuri cu noi înșine, ori de câte
ori dialogăm cu noi înșine în ultima singurătate și în ultima sinceritate, este
legitim să numim pe partenerul unor astfel de solilocvii, Dumnezeu.”[64]
Această
mărturie se relevă drept o experiență de ultimă
adâncime. Frankl pleacă de la Martin Buber care, în celebra lucrare Ich und Du („Eu și tu”), sesizase că eul
personal nu ia cunoștință de sine decât în relația cu „tu”, se naște numai împreună
cu „tu”, în comuniune, nu în izolare[65].
Și Frankl evocă astfel pe Buber care „în relația eu-tu vede ființa existenței spirituale,
culminând în rugăciune, mai ales în structura dialogică a acesteia”. Dar adaugă
precizând: „Numai că noi trebuie să ținem seama de faptul că există nu numai o
vorbire interpersonală, ci și una intrapersonală, și anume dialogul cu sine
însuși, solilocviul”[66].
Or, din acest adânc, din acest solilocviu, pe care Frankl îl înțelege drept un
dialog al singurătății și al sincerității, din această ultimă instanță
existențială ni se revelează realitatea conștiinței și nașterea însăși a conștiinței:
din dialogul originar Dumnezeu – om, Dumnezeu – conștiință umană, din actul de
zidire a omului creat după chip. Și așa Frankl, trecând de la relația interpersonală,
mai profund, la relația intrapersonală, sesizează că „este legitim să numim pe
partenerul solilocviilor noastre Dumnezeu – indiferent dacă ne socotim atei sau
credincioși. Căci această diferențiere devine irelevantă în cadrul unei
definiții operaționale”[67],
deci în actul viu, originar.
Se
înțelege, această privire în profunzime, care este totodată privire la obârșie,
ne descoperă că, în ea, propriu-zis, renaștem mereu numai din relația originară
cu Dumnezeu. Chiar dacă în libertatea și starea noastră decăzută Îl putem uita,
ignora, putem cădea într-o lenevie, acedie psihotică, e posibilă pentru oricine
revenirea la obârșie, după expresia tot atât de genuină a lui Frankl, în „anticamera
bifurcării dintre concepția teistă, respectiv ateistă despre lume și viață”; anticamera
semnificând, într-un anume fel, starea originară pe care el, ca psihiatru, prin
apelul la „sinceritatea ultimă”, o constată la pacienții lui care au trecut mai
adânc, dincolo de viciile unei credințe „înăbușite și zdruncinate”. În acest
sens, îl citează pe Freud care spunea cândva că „omul este adesea nu numai cu
mult mai imoral decât crede, ci și cu mult mai moral decât gândește”, adăugând:
„în aceste împrejurări el poate fi cu mult mai religios decât ar fi dispus să
recunoască”.
Și,
cu o îndrăzneală proprie experienței lui de psihiatru, e încredințat că: „O
astfel de atotprezență a credinței – chiar dacă este numai în inconștient și în
înțelesul unei credințe în sensul ultim – poate foarte bine explica faptul că
ateiști declarați, așa cum se poate dovedi empiric, în ceea ce privește capacitatea
de a găsi un sens în viața lor, nu sunt mai prejos”, apreciază Frankl ca medic,
„decât credincioșii convinși”[68].
Sensul fiind, bineînțeles, Dumnezeu.
Și
cu însemnătate relevantă, în experiența lui medicală, avea să dobândească
vindecări ale suferinței umane prin recunoașterea comuniunii originare a omului
cu Dumnezeu, întemeiată în constituția noastră autentică, aceea de a fi vas
creat al prezenței lui Dumnezeu. Iar despărțit de El, omul ia act, cu
anxietate, de vidul spiritual, tragismul ultim al existenței umane. – De aceea,
în raport cu Freud și Adler, Frankl vede cum omul, în vocația sa nepervertită,
luptă pentru a găsi un sens în existență și viață, sens care este prima forță motrice,
motivațională a persoanei umane. El precizează: „Iată de ce vorbesc despre voința (nevoia) de sens, în opoziție cu principiul plăcerii (sau, cu alt termen,
voința de plăcere) pe care pune
accentul psihanaliza freudiană, și în contrast cu voința de putere pe care se concentrează filosofia adleriană”[69].
Drept urmare, nu „frustrările sexuale”, după Freud, nici „complexele de
inferioritate”, după Adler, nu sunt la originea propriu-zisă a nevrozelor,
psihozelor și psihopatiilor, ci, limpede, „vidul spiritual”, lipsa de sens a existenței.
Și, concludent, îl citează pe dr. Stanley Krippner, care a dovedit că „tinerii
dependenți de droguri, într-un procent de nu mai puțin de 100%, sufereau de
faptul că lor le apărea totul fără sens”[70].
Cu
certitudine, în viziunea lui Frankl, mai presus de orice, este vorba de sensul
ultim, suprem al existenței, care generează și sensurile secundare din orice
act al vieții noastre. Este Sensul suprem, divin, în care se află originată creator
lumea, Creația, în existența și devenirea ei. Pentru care Frankl vede
caracteristica „fundamental ontologică a existenței umane” în ceea ce definește
el prin expresia: „Selbst Transzendenz”,
corect traducând: „depășirea, transcenderea din și în sinea ei a existenței”;
transcendere posibilă numai prin comuniunea, dialogul cu o Realitate radical
alta. „Prin aceasta trebuie spus”, afirmă el, „că orice existență umană indică
ceva mai presus de ea însăși, deci arată spre ceva care nu este tot ea însăși,
ci altceva – sau altcineva!” Adăugând:
„În sens profund și ultim, omul nu este preocupat de niște
stări interioare arbitrare, cum ar fi plăcerea, sau echilibrul interior, ci el…
caută un sens pe care ar dori să-l împlinească, sau un om pe care el l-ar putea
iubi; și, în temeiul unei înțelegeri de sine prereflexiv-ontologice, el știe
cumva și faptul că se împlinește pe sine în măsura în care se uită pe sine, și
el se uită pe sine… în măsura în care se dăruiește pe sine.”[71]
Și
mergând mai departe, integrând într-un anume fel principiul freudian al voinței
de plăcere sau tendința spre atingerea superiorității în sensul adlerian, în
spațiul unei psihologii abisale, Frankl îi opune acesteia o psihologie a înălțimii. Îl evocă astfel
pe Oskar Pfister care, încă din 1904, recomanda orientarea cercetării,
afirmând: „Mai importantă – în comparație cu psihologia abisală – este
recunoașterea acelor înălțimi spirituale ale naturii umane care sunt la fel de puternice
ca și adâncimile sale”. – La a cărui sesizare, Frankl ține să precizeze:
„Psihologia înălțimilor nu este un înlocuitor pentru
psihologia profunzimilor, ci rămâne mai degrabă o completare necondiționată a
psihologiei profunzimilor, și anume, în măsura în care ea tematizează nevoia de
sens atât de caracteristică pentru oameni, este, dacă vrem să spunem, cea mai
umană dintre toate nevoile umane și poate fi definită ca atare, față de
teoriile motivaționale psihoanalitice și individual-psihologice, prin cuvintele
«voință spre sens»”[72].
Și
cu atât mai semnificativă este observația lui, văzând în „voința spre sens”
împlinirea adevărată a persoanei umane. Astfel Frankl distinge între ceea ce
s-ar numi o „forță morală” și „hotărârea” conștiinței noastre de a se comporta
moral.
„Omul, observă el, nu face acest lucru pentru a-și
satisface o forță morală și a avea o conțiință bună. El nu se comportă moral de
dragul unei conștiințe bune, ci de dragul unei cauze la care aderă, sau de
dragul unei persoane pe care o iubește, sau de dragul lui Dumnezeu. Dacă ar
face-o de dragul de a avea o conștiință bună, el ar deveni un fariseu și ar
înceta de a mai fi cu adevărat o persoană morală. Eu cred că înșiși Sfinții
n-au avut altă intenție decât să slujească pe Dumnezeu și mă îndoiesc că s-au
gândit la ipostaza de sfinți. Dacă ar fi fost astfel, ar fi devenit numai
perfecționiști și nu sfinți.”[73]
–
Ca medic psihiatru el intuiește invocând: „Desigur, un proverb german spune că
«o conștiință bună este cea mai bună pernă»; dar adevărata moralitate este mai
mult decât un somnifer sau un tranchilizant”. Așa surprinde ca psihiatru din
străfunzime vocația umană care se dăruiește pentru o cauză, în ultimă instanță
lui Dumnezeu. Și numai într-un anume fel de comuniune dialogală existența se
situează, firesc, într-un suiș, un transcens continuu. Iar într-o asemenea
înțelegere, starea de sănătate sufletească umană se arată a fi nu doar un echilibru,
sau, cum observă el, „ceea ce în biologie se numește «homeostazie», adică o
stare mai puțin tensională”. Dimpotrivă, existența firească reprezintă pentru
el și, real, pentru orice conștiință umană autentică, „o dinamică spirituală,
un câmp de tensiune bipolar, unde un pol e reprezentat de sensul care trebuie
găsit, iar celălalt pol e reprezentat de insul care trebuie să-l atingă”[74].
Și numai așa înțelegem cum, pe de o parte, existența noastră e în devenire continuă
iar, pe de altă parte, un anume echilibru psiho-biologic căldicel, dependent
doar de mediu, fără afirmarea unicității personale, este fără rod, lipsit de
spontaneitate și nu are soluții în stare de criză, în situații de dezechilibru
al mediului social.
Frankl
a cunoscut experiența personală de la Auschwitz; dintr-o asemenea experiență el
dă următoarea mărturie, ca un „credo”
psihiatric:
„O ființă umană nu este un lucru printre altele;
lucrurile se determină unele pe altele, dar omul se auto-determină. Ceea ce
devine în limitele înzestrării și ale mediului - a reușit el însuși. De
exemplu, în lagărele de concentrare unii dintre camarazii noștri se comportau
ca niște porci, alții ca niște sfinți. Omul are ambele potențialități în el însuși;
care din ele este actualizată depinde de
decizii și nu de condiții [s.n.]… Generația noastră este realistă, observă el,
pentru că am ajuns să cunoaștem omul așa cum este el într-adevăr. La urma
urmei, omul este acea ființă care a inventat camera de gazare de la Auschwitz,
dar este de asemenea și ființa care a intrat drept în camera de gazare, având
pe buze rugăciunea Domnului [Tatăl Nostru – n.n.] sau Schema Israel.”[75]
Sincer
credincios, în spiritul tradiției lui, și ca medic psihiatru cu onestitate
științifică, Viktor Frankl a și unit, dar a și distins, religia și psihologia.
Profund religios, el afirmă realitatea transcendentă a Sensului și se
străduiește „să-l facă pe bolnav conștient după ce tânjește el de fapt în
profunzimea ființei sale”; el precizează: „Logoterapia se deosebește total de psihanaliză
prin faptul că-l consideră pe om ca ființă a cărei principală preocupare constă
în găsirea unui sens și în actualizarea valorilor, (mai mult) decât în
satisfacerea instinctelor, reconcilierea conflictelor sinelui (Id), ego-ului și
supra-ego-ului, sau în simpla adaptare la mediu și societate”[76].
Contextual, el răspunde unor filosofi existențialiști, spre exemplu Jean Paul
Sartre, care, observă Frankl, spunea că „Omul se auto-inventează, își
proiectează propria esență”. La care Frankl răspunde: „Totuși eu cred că sensul
existenței noastre nu este inventat de noi înșine, ci mai degrabă detectat”[77];
altfel spus, i se revelează.
Dar,
pe cât de religios, Frankl distinge cuviincios între valoarea harică a
credinței și activitatea psihiatrică, medicală. El precizează: „Țelul
psihoterapiei este vindecarea spiritului; – țelul religiei însă este mântuirea
sufletului. Bineînțeles că aceste două țeluri nu se află pe același nivel
ființial. Dimensiunea în care pătrunde omul religios este una mai înaltă, mai
completă decât dimensiunea în care are loc psihoterapia. Pătrunderea într-o
dimensiune mai înaltă nu are loc prin cunoaștere, ci prin credință (s.n.)”[78].
Începând
cu o sesizare mai de suprafață, și în incompletitudine logică, a celor două
instincte de bază: al conservării insului și a speciei, Freud și Adler au
explorat inconștientul, atrăgându-ne atenția asupra acestui univers lăuntric
uman, mai puțin cunoscut, și asupra energiilor care pulsează în el. Dar,
totodată, definind psihologic drept principii plăcerea (mai ales sub forma libido-ului) și voința de putere, ei au prilejuit un impuls tragic manifestărilor
de erotism și violență; au cauționat spectacolul degradant pe care-l oferă adeseori
mass-media astăzi (prin filme, prin presa scrisă, audio și video și, mai nou,
prin internet) și au provocat acest proces degenerativ în relațiile interumane –
fie aberații sexuale, fie atrocități, crime abominabile – care surprind și ne uluiesc
spiritul. – Au pus ei însă îndeajuns în cumpănă „principiile” proclamate cu
fenomenele pe care le-au declanșat, cu proliferarea focarelor de infecție și autodistrugere
nu dătătoare ci, paradoxal, dăunătoare, demolatoare de sănătate?
Continuatorii
acestor școli și experiențe, Carl Gustav Jung și apoi Viktor E. Frankl, nu au
omis nici ei, ci au integrat, se înțelege, realitatea și menirea firească a instinctelor,
sesizând în ele voia divină, creatoare. și, mergând încă mai adânc, au văzut,
mai presus de instinct, universul spiritual-uman și Sensul însuși al existenței
și vieții, în Dumnezeu-Creatorul, Care dă Sens Creației Sale. Cu experiența lor
medicală, compătimind cu pacienții vidul lor spiritual, lipsa sensului – depresia
îndeosebi, psihozele – ei au pus acut problema unei vindecări integrale și, odată
cu aceasta, a unei cunoașteri depline a naturii umane. Întrebarea capitală pe
care cu certitudine și-au pus-o a fost: Cum poți vindeca un suflet bolnav fără
să-i cunoști structura, constituția originară, ființa? Așa cum un chirurg nu
poate vindeca un organ lezat fără să-i cunoască precis structura anatomo-fiziologică,
la fel nu poate fi vindecat sufletul, conștiința omului, fără o abordare a
statutului propriu.
S-a
observat: a merge în profunzime înseamnă a merge la origine. Dar eu nu-mi sunt
mie însumi origine; și atunci cum m-aș putea cunoaște prin mine însumi fără
să-mi fiu origine, obârșie? Originea ne depășește, ne transcende. În noi, în
actul constitutiv originar, existența și cunoașterea nu sunt simultane. Numai
în Dumnezeu Cel veșnic existență și cunoaștere sunt una. Noi luăm cunoștință de
noi înșine după ce existăm, în procesul formării conștiinței de sine, și nici atunci
numai prin noi înșine, ci numai prin apelul la Obârșia noastră. Iar acest apel
e vital spiritului și existenței. Dar cum? Apostolul învață: „Dacă i se pare
cuiva că cunoaște ceva, încă n-a cunoscut cum trebuie să cunoască. Dar dacă
iubește cineva pe Dumnezeu, acela este cunoscut de El” (1 Corinteni 8, 2-3). Cu adevărat, Dumnezeu e Cel Care ne cunoaște, iar
noi ne cunoaștem împreună cu Dumnezeu, împreună cu Ziditorul, cu Originea
noastră. Acesta este firescul cunoașterii, anume în lumina iubirii Creatorului
Care ne-a răsădit în existență. Numai în această lumină, necreată, se înțelege,
a Celui Care ne-a zidit, Îl cunoaștem pe Ziditor și ne cunoaștem pe noi înșine.
Așa
e posibilă cunoașterea, care e totuși inepuizabilă în ea însăși, confruntată
fiind cu „omul cel tainic al inimii, întru
nestricăcioasa podoabă a duhului… înaintea lui Dumnezeu” (1 Petru 3, 4). Și așa, pe de o parte,
cunoașterea implică în ea însăși tainicul, e și taină în ea, în infinitul divin
din ea; dar, pe de altă parte, fără să mă cunosc în adevărul meu, adică în
rostul existenței și vieții mele, nu am liniște, sunt bolnav, bolnav de
chinuitoarea necunoaștere; spiritual, am sentimentul tragic și trăiesc frisonul
căderii în vid.
De
aceea Mântuitorul ne încredințează: „Aceasta
este viața veșnică: Să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe
Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan
17, 3). Se dezvăluie astfel legătura indestructibilă între cunoaștere, existență
și viață, și sănătatea ei. Iar cuvântul divin „viața veșnică” înseamnă
propriu-zis: viața mea în care lucrează Cel veșnic, prin Harul Lui Cel veșnic,
la care mă face părtaș încă de aici și de acum; încât cunoașterea „vieții
veșnice”, adică a vieții în plinătate, e tocmai cunoașterea în Har, prin Cel
veșnic prezent în ea. De aici, și cunoașterea ei, și sănătatea ei, normalitatea
ei, și vindecarea ei în caz de cădere, toate ne conduc la cunoașterea noastră
din temeiul, din starea originară. De aici cerința imperioasă a cunoașterii de
sine, ca o bază pentru o psihologie a umanului, a unei ontologii autentice a
existenței și vocației umane. În acest sens, astăzi, Părintele mitropolit
Hierotheos Vlachos arată judicios: „Nu putem vorbi despre psihoterapie dacă nu
dăm o definiție a sănătății sufletești și dacă nu stabilim întâi ce înțelegem
prin cuvântul «suflet» (psyché)”[79].
– Acest fapt e cu atât mai important cu cât, dureros, constatăm că în tratatele
noastre de psihologie e omis termenul «suflet», ca și cum am putea vorbi de o
psihologie fără suflet, adică fără obiectul ei propriu-zis de cercetare. Numai
într-o cunoaștere ființială a sufletului și într-o înțelegere unificatoare, în
simbioză, cunoașterea de sine, sănătatea originară și vindecarea în urma
Căderii, când se întrepătrund, devin, mântuitor, una.
Având
în vedere unitatea funciară a Revelației divine[80],
adevărul omului ni se descoperă astfel în referatul biblic: „A zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul și
după asemănarea Noastră»” (Facerea
1, 26). Deodată, lumea omului apare ca Sfat și ca operă a comuniunii divine și
a Sensului divin creator. Astfel ne întâmpină, viu, dintru început, mărturia: „A zis Dumnezeu: «Să facem»”. Prin acest
cuvânt se dezvăluie, din însăși obârșia ei, „iconomia
tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu, Ziditorul a toate prin Iisus
Hristos… Sfatul cel din veci” (Efeseni
3, 9-11), pe care Sf. Ioan Gură de Aur îl tâlcuiește: Creatorul universului
ne-a înfățișat un fel de sfătuire, ca să spunem așa, un fel de deliberare,
arătându-ne sub această formă cinstea celui ce avea să fie creat; ne-a învățat,
chiar înainte de a-l crea, măreția dregătoriei ce avea să o încredințeze omului[81].
Sf. Maxim Mărturisitorul vorbește și el de Sfatul
negrăit al lui Dumnezeu despre lume și despre iconomia Lui[82];
de „rațiunile lucrurilor întocmite înainte de veacuri în Dumnezeu, precum
Însuși a știut, rațiuni pe care Sfinții bărbați au obișnuit să le numească și «bunevoiri»”[83].
Bunînțeles
– o știm din proprie experiență – oricărui act ziditor îi premerge un proiect,
un plan, care se întocmește întâi spiritual, în duh. Or, în textul biblic ni se
revelează Modelul, Paradigma actului creator, în Dumnezeu, în „Sfatul Lui”. Și,
fiind vorba de om, ni se descoperă deodată „cinstea” de care se învrednicește
el în însuși proiectul divin. În această armonie a Sfatului divin se întocmește
plinirea lui: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră”.
A
fi creat „după chipul lui Dumnezeu” – în acest binom sacru e taina omului. Sf.
Vasile cel Mare se întreabă: „Cui îi spune Dumnezeu: «după chipul Nostru»?”; și
răspunde: „Cui altcuiva decât «Celui Care este strălucirea slavei și Chipul
ipostasului, Care este Chipul Dumnezeului Celui nevăzut»? Deci propriei Sale icoane
vii, Celui Care a spus: «Eu și Tatăl una suntem» și «Cel Care M-a văzut pe Mine
a văzut pe Tatăl»”[84].
Acesta e faptul fundamental: omul este creat după chipul lui Dumnezeu; este
după chip, nu chipul însuși. Chipul Însuși este Fiul lui Dumnezeu, iar Părintele
ceresc este Arhetipul, precum ne încredințează, la fel, Sfântul Vasile cel Mare[85],
care precizează: „Cuvântul «să facem» este spus, cu certitudine, ca tu să
recunoști întru aceasta pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh”[86].
Dar taina omului „după chip” este în Taina Chipului, Care este Fiul și Care, la
Întrupare, când „la ai Săi a venit” (Ioan 1, 11), avea să spună: „Nimeni nu s-a suit în cer, decât Cel Care
S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer” (Ioan 3, 13). În consens revelat, Sfântul Pavel învață: „Avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută
de mână, veșnică în ceruri” (2
Corinteni 5, 1).
Acest
adevăr al zidirii noastre pune în lumină două planuri ale existenței umane: –
mai întâi, originea noastră în această taină creatoare, divină, din care ne
împărtășim, și care, paradoxal, e mai presus de noi și totuși e prezentă în
noi, prin „temelia” în har a originii noastre; – și, în același timp, în această
origine unică a omului e cuprinsă dintru început întreaga umanitate, de oriunde
și din orice timp.
Totodată,
originea noastră în Unicul Fiu al Părintelui Ceresc luminează taina unicității
fiecăruia dintre noi, fiecare chip uman fiind menit a oglindi holistic
Dumnezeirea. Și iarăși, tot în acest binom haric, de a fi creați după Chipul Fiului,
se instituie filiația noastră adoptivă prin Dumnezeu-Fiul în Părintele ceresc.
Așa înțelegem cum prima rugăciune adresată de om lui Dumnezeu a fost aceea de „Tată”
(M. Eliade[87]).
Din începuturi oamenii au fost învredniciți cu apelativul „fiii lui Dumnezeu” (Facerea 6, 2).
Dar
Sf. Vasile cel Mare, evocând mai departe Cuvântul divin: „și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său… a făcut bărbat și femeie”,
și apoi „Creșteți și vă înmulțiți și
umpleți pământul și-l supuneți” (Facere
1, 27-28), explică: „Umpleți-l, nu locuindu-l, ci umplându-l… prin această
putere pe care ne-a dat-o de a stăpâni pământul… El ne-a făcut stăpâni ca noi
să-l umplem și să-l stăpânim prin rațiune”[88].
Zidiți după Chipul Logosului, Dumnezeu-Cuvântul „prin Care toate s-au făcut” (Ioan
1, 3), suntem solidari cu întreaga Creație, cu raționalitatea ei, răspunzători
pentru ea ca o conștiință logică a Creației.
Iar
această răspundere se afirmă și mai pregnant în completitudinea actului
creator: „după chipul lui Dumnezeu și după
asemănare”. – Tot Sf. Vasile cel Mare, observând că în versetul 1, 27 din Facere nu se mai adaugă cuvântul „asemănare”,
tâlcuiește:
Pentru ce n-a mai zis Dumnezeu și «după asemănare»? A
vorbit și apoi și-a schimbat părerea? Nu, Scriptura nu spune asta… și
deliberarea nu a fost în van. Care e rațiunea tăcerii?… «Să facem om după
chipul și după asemănarea noastră». Noi îl avem pe unul prin Creație, iar pe cealaltă
o dobândim prin voință. În cea dintâi alcătuire ne-a fost dat să ne naștem după
chipul lui Dumnezeu; prin voință se formează în noi ființa după asemănarea cu
Dumnezeu.[89]
Ambele
sunt prevăzute în proiectul divin – și chipul, și asemănarea, împreună, dar în
distincție. Și Sfântul Vasile vede adânc:
„Tu posezi ceea ce e «după chip» pentru că ești
rațional, dar devii «după asemănare» dobândind bunătatea… Prin creație
dobândești ceea ce e după chip, dar după asemănare devii… Dumnezeu ți-a dat
puterea. Dacă te-ar fi creat și după asemănare, unde ar fi privilegiul tău? Pentru
ce ai fi primit cununa? Și dacă Creatorul ți-ar fi dat totul, cum s-ar deschide
Împărăția cerurilor pentru tine? Iată, o parte ți s-a dat, în timp ce alta a
lăsat-o nedesăvârșită pentru ca tu să te desăvârșești, să fii vrednic de plata
care vine de la Dumnezeu.”[90]
–
Desăvârșire, desigur, dar nu prin tine, ci prin Dumnezeu, în har. De aceea
Sfântul Vasile, distingând între chip
și asemănare, distinge totodată între
rațiune și virtute, rațional și virtuos, precizând că Dumnezeu este Cel Ce dă „puterea”
virtuții. Or, această distincție între rațiune și virtute, deci între Logos și
Duh, ne conduce îndată la taina și lucrarea Sfintei Treimi, anume: a Tatălui
prin Fiul în Duhul Sfânt; a mărturiei psalmistului: „Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit” (Ps 118, 73), mâinile ziditoare ale Tatălui, în care Sfântul Irineu,
inspirat, a contemplat, în actul creator, pe Fiul și pe Duhul Sfânt[91].
De neomis: în versetul 27 nu mai apare perechea chip–asemănare, în schimb
autorul sacru introduce altă pereche: „și
a făcut Dumnezeu pe om după chipul său… a făcut bărbat și femeie” (Facere 1, 27). Familia umană apare drept
oglindire a „familiei divine”. După cum teologic s-a interpretat, și bărbatul,
și femeia, sunt concepuți nu doar „sexual”, ci ca persoane. Și, într-un fel de
perihoreză spirituală, fiecare, și bărbătescul, și femininul, poartă în sine pe
celălalt, interiorizând și integrând prezența celuilalt, în sensul plenitudinii
în har, în Sfatul divin. În același Sfat în care de departe se prevedea că Fiul
avea să Se întrupeze de la Duhul Sfânt și din Fecioară, Biserica în Duhul Sfânt
fiind Mireasa Mirelui (Apocalipsa 22,
16-17).
Se
observă cum, în capitolul prim din Facere,
ni se dezvăluie proiectul divin, „Sfatul cel mare al lui Dumnezeu”, cum îl
numește Calist Patriarhul, precizând: „Sfat [...] pe care a venit să-l aducă
Iisus, [sfat] la care, privind, David a cântat: «Sfatul Domnului rămâne în veac, gândurile inimii Lui din neam în neam»
(Psalm 32, 11), căci «Sfatul Domnului nimeni nu-L va strica»
(Isaia 14, 24-27)”[92].
De sesizat aici: atât David cât și Isaia dezvăluie, în unitatea Duhului,
legătura harică între Sfatul ceresc, Cel Care prefigurează Creația, și
situarea, împlinirea în lume, în veac și pentru vecie, a planului divin.
În
capitolul 2 al Facerii ni se arată,
concret, vizibil, desfășurarea operei divine. Citim: „Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a
suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul cu suflet viu” (Facere 2,7). Sfântul Ioan Gură de Aur
surprinde sugestiv: „Dumnezeiasca Scriptură n-a spus, simplu: «pământ», ci «țărână»,
ca și cum ai spune «partea cea mai proastă și de mai puțin preț din pământ».
Dar stăruie: „Cuvintele Scripturii au nevoie de ochii credinței, cu toate că
sunt spuse cu mult pogorământ [în smerenie – n.n.], pe măsura slăbiciunii noastre”.
Așa încât: „Pogorându-se până la noi, învredniciți de acest pogorământ, să ne
putem urca la înălțimea”[93]
Revelației dumnezeiești.
Țărâna
din care e plămădit omul / trupul omului implică, în referatul biblic, deodată,
lucrarea ziditoare a lui Dumnezeu și vasul modelat din pământ. Se cunoaște:
omul, zidit ca o finalitate a Creației, a Logosului „prin Care toate sau făcut”,
poartă în sine, solidar și constructiv, ființa celorlalte făpturi ca pe o
zestre. „Trupul are o raționalitate legată de raționalitatea lumii văzute”,
spune Părintele Stăniloae, și reflectează în perspectivă: „Dacă sufletul nostru
rațional n-ar fi în trupul rațional constituit, legat de lumea rațional organizată,
sufletul nu s-ar putea ridica prin gândire la Dumnezeu”[94].
Toate „cu înțelepciune s-au făcut” (Psalm
103, 25), încât, în această alcătuire logică, precum înțelege Sf. Irineu:
„Carnea va fi în stare să primească și să conțină puterea lui Dumnezeu, pentru
că dintru început ea a primit arta lui Dumnezeu, și în felul acesta o parte din
ea însăși a devenit ochiul care vede, o alta urechea care aude…, o alta sângele
care e legătura sufletului cu trupul…”. Or, învață Sfințitul Părinte, „ceea ce
se împărtășește din arta și Înțelepciunea lui Dumnezeu, Se împărtășește, de
asemenea, din puterea Sa. Carnea nu e deci exclusă din arta, din înțelepciunea
și puterea lui Dumnezeu, ci puterea lui Dumnezeu, Izvorâtorul vieții, se
desfășoară în slăbiciunea, adică în carnea noastră”[95].
Țărâna din care am fost plămădiți, carnea, trupul, mădularele lui, toate se
împărtășeșc din harul, pururea luminător de sens, al Dumnezeirii. Nu e deci
vorba de o materie informă, ci totul, dintru început, și pretutindeni în
universul Creației, este articulat cu sens și cu duh, ca un fel de logos întrupat.
Sfântul
Grigorie de Nyssa vede și el pătrunzător, cu adâncime negrăită:
„Cum nu există corp fără ca în același timp să existe culoare,
formă exterioară, rezistență, întindere, greutate și toate celelalte
particularități…, tot așa, și invers, întâlnirea dintre acestea e cea care dă
existență corpurilor. Dar dacă înțelegerea fiecăreia dintre aceste proprietăți
e un «act de inteligență», și dacă Dumnezeirea este, de asemenea, după fire, o «substanță
inteligibilă», nu e cu nimic improbabil ca aceste calități să fie principii pur
spirituale, provenind dintr-o fire necorporală, pentru producerea corpurilor:
firea spirituală dă existență puterilor spirituale, iar întâlnirea dintre
acestea dă naștere materiei.”[96]
Contemplând-o
spiritual, Sfântul Grigorie de Nyssa definește, inspirat, uimitor, materia ca
fiind o sumă de „însușiri spirituale”. Astfel, acest Părinte al Bisericii din Tradiția
răsăriteană anticipează cu aproape 1700 de ani tezele științei contemporane,
care confirmă azi: „Trăim într-un univers de tip idee, nu într-unul de tip
material”[97].
Încât „materia este acum gândită a fi compusă din cuante vibratorii, a căror
natură sau calitate exactă este necunoscută. Și este deci cel puțin plauzibil
ca materia să poată fi compusă din conștiință pură; atunci materia este acea
formă de conștiință pe care o percepem cu simțurile noastre.”[98]
Așa
a fost pregătit trupul, vasul care să primească Suflarea divină de viață,
sufletul viu al omului. Astfel, precum mărturisesc Sfinții Părinți, trupul uman
a fost pregătit în vederea unui „eveniment”, cel al primirii „sufletului viu”. Pentru
celelalte viețuitoare Dumnezeu a zis: „Să
scoată pământul ființe vii, după felul lor: animale târâtoare… fiare sălbatice…”
(Facere 1, 24). Pământul, Creația de
până la acea treaptă, în ascultare, într-un fel de sinergie, colaborează cu Dumnezeu.
Și, în această „sinergie”, Pământul ascultă porunca divină și îi urmează, în
sensul, în finalitatea vădit manifestă în raționalitatea și patosul
instinctelor tuturor viețuitoarelor, ca și în strălucirea, în frumusețea
făpturilor. Finalitate care, în vasul uman, ia forma a ceea ce
teologic-iconomic se numește apriorism logic și psihologic. Apriorism care
pregătește acest receptacol și face parte din planul divin, dar nu este Actul însuși,
unic, al creării omului cu suflet viu, ca ființă spirituală. Crearea omului
apare ca o noutate absolută, ca un eveniment al acelui moment al suflării de
viață, al suflării Duhului Sfânt. Analogic: atunci când se construiește, adesea
timp îndelungat, un templu, o biserică, din felurite materiale, nu acestea se zidesc
de la sine, ci arhitectul, după planul său, edifică monumentul; și edificiul nu
devine biserică decât în și prin actul creator al sfințirii, al coborârii
Duhului Sfânt.
Așa
a fost zidit Adam, ca un templu. „Dumnezeu a voit”, proclamă Sfântul Ioan Gură
de Aur, „ca omul făcut din pământ să aibă suflet rațional, ca să fie astfel o
ființă întreagă și desăvârșită. «Și a
suflat, spune Scriptura, în fața lui suflare
de viață». Prin această suflare a dăruit celui făcut din pământ putere de
viață; suflarea aceasta constituie ființa sufletului. Și Scriptura adaugă: «și s-a făcut omul cu suflet viu». Cel
care a fost făcut, cel din țărână, odată ce a primit, prin suflarea lui
Dumnezeu, suflare de viață, «s-a făcut cu
suflet viu»”[99].
Sfântul Ioan Gură de Aur e în duh cu mărturia Bisericii, care învață: „Început
și temei mi-a fost mie hotărârea Ta cea ziditoare, că voind să mă faci
viețuitor din fire nevăzută și văzută, din pământ mi-ai zidit trupul, și mi-ai dat
suflet cu insuflarea Ta cea dumnezeiască și făcătoare de viață”[100].
Evaluând
această simbioză, „distincție în unitate” suflet-trup, Sfântul Maxim
Mărturisitorul, într-o scrisoare către Fericitul Arhiepiscop Ioan (al
Cizicului), cu tema „Sufletul este netrupesc”, descrie în stil emblematic
sufletul, drept: „Simplul și indivizibilul în cel dispersat [trupul – n.n.], nemărginitul
în cel adunat [spațial, corporal – n.n.], schimbătorul ca unul care se mișcă,
iar mișcat fiind, ca unul care are un scop către Care se mișcă”[101].
Și,
în succesiune istorică și construire teologic-iconomică a dogmei, Sfântul Ioan
Damaschin concepe și el vocația umană în dihotomia ei: „Sufletul este o
substanță vie, simplă, necorporală, prin natura sa, invizibilă ochilor
trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără de formă; se servește de un
corp organic și îi dă acestuia puterea de viață… Nu are spirit deosebit de el,
ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în
trup, aceea este spiritul în suflet.”[102]
– Specifică la Sf. Ioan Damaschin e tocmai această precizare a condiției
dihotomice (suflet și trup) și nu trihotomice (duh, suflet și trup) a
existenței noastre, cum a fost interpretat uneori textul paulin: «Însuși Dumnezeul păcii să vă sfințească pe
voi desăvârșit, și întreg duhul vostru, și sufletul, și trupul să se păzească
fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tesaloniceni 5, 23). Explicând că spiritul
nu e parte deosebită de suflet, ci „partea cea mai curată a lui”, și apelând la
analogia: „ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet”, Sf.
Ioan Damaschinul ne învață că sufletul nostru, în adevărul lui ca „suflet viu”,
e vas al spiritului, al duhului, înțelegând prin aceasta sufletul purtător de
har, deci vas al harului necreat. Harul dumnezeiesc necreat este constitutiv
existenței și vocației umane, dar nu se confundă, nu se identifică panteist cu
sufletul nostru.
Într-o
asemenea viziune duhovnicească, încă și mai explicit, Sfântul Grigorie Palama
descrie succesiv Creația în trepte:
„Astfel, la Facere s-a zidit întâi un lucru dintre
făpturi, după cel dintâi altul, după acesta iarăși altul, iar după toate, omul.
Acesta s-a învrednicit de atâta cinste și grijă din partea lui Dumnezeu, încât
toată lumea aceasta văzută a fost făcută înainte de el, pentru el. Iar
Împărăția cerurilor a fost gătită îndată după întemeierea lumii, tot pentru el
(Matei 24, 34), înainte de el. Dar și
sfat a premers despre el, și a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu, și după
chipul lui Dumnezeu, și n-a primit totul din materia aceasta, din lumea supusă
simțurilor, precum celelalte viețuitoare, ci numai trupul, iar sufletul – din cele
mai presus de lume, mai bine zis de la Dumnezeu Însuși, prin suflare negrăită.”[103]
Și
surprinde măreția sufletului, plastic arătând că „e ceva mare și minunat și
întrece totul și privește totul și cârmuiește toate”. Iar, trecând la vocația
cea mai presus de lume a sufletului, spune: „Pe de altă parte, Îl cunoaște pe Dumnezeu
și-L poate primi pe El… prin osteneală nevoitoare și prin har… și se poate uni
cu El într-un singur ipostas”[104].
Îndeosebi prin expresia finală din densa și ampla mărturie a lui Palama: în
unirea noastră cu Dumnezeu „într-un singur ipostas”, se dezvăluie taina
unicității și a menirii omului în lume, a persoanei ca o încununare a Creației;
mărturie palamită pe care Părintele Stăniloae o valorifică exemplar, afirmând: „E
dat aici, în mod concentrat, tot ce deosebește pe om de toate creaturile
sensibile”. Omul „privește conștient toate, le conduce pe toate, ca un chip al
lui Dumnezeu… Fără om lumea ar fi lipsită de rost, de sens, de lumină… Numai ființa
umană e capabilă să primească în conștiința ei conștiința lui Dumnezeu, care
echivalează cu lumina totală…, drept chip al măririi conștiinței supreme…,
conștiință a ipostasului supremei conștiințe.”[105]
În
firească înlănțuire spirituală, Patriarhul Calist îl tâlcuiește pe Palama,
nuanțat și practic, arătând cum anume împărtășește Dumnezeu această conștiință
omului în Actul creator: „Socotește cele ce le face Dumnezeu în Adam cel întâi
zidit… Suflă în Adam, ca suflare de viață, harul Duhului de viață făcător, și
așa s-a făcut Adam om desăvârșit; căci s-a făcut «spre suflet viu» (Facere 2, 7) și nu spre suflet simplu.
Căci nu e suflet al omului Duhul lui Dumnezeu, ci spre suflet care viază
duhovnicește. Pentru că Duhul Sfânt al lui Dumnezeu Se face cu adevărat suflet
sufletului, care viețuiește cum trebuie să viețuiască sufletul cuvântător (rațional)
și de chip dumnezeiesc.”[106]
Astfel,
uimitor și revelator, această învățătură în spirit patristic ne descoperă din
adâncime taina sufletului omenesc, în care Duhul Sfânt Însuși e Conștiința
luminii totale, „suflet al sufletului”. Se înțelege, cum s-a sugerat mai
înainte, sufletul este creat, dar e un vas anume creat pentru a-și primi împlinirea
în și prin Dumnezeu: „Primind pe Duhul Sfânt nu după ființă, ci după iluminarea
și harul necreat”[107].
Despre Saul, chemat și convertit pe drumul Damascului, Mântuitorul îi spune lui
Anania: „Îmi este vas ales ca să poarte
numele Meu înaintea neamurilor” (Fapte
9, 15). Acest cuvânt al Mântuitorului ni se revelează ca o paradigmă a vocației
umane. Saul este vas chemat în Duhul Sfânt de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
„să-I poarte numele” în lume. Adam, cel întâi zidit, a fost vas pregătit să
poarte, „după chip”, Chipul Fiului lui Dumnezeu în Duhul Sfânt.
Și
tot Patriarhul Calist contemplă acest dar făcut omului prin „suflarea lui
Dumnezeu, suflată în Adam, până ce a fost în el, care nu puțină slavă și
strălucire de chip dumnezeiesc pricinuia celui părtaș de ea. Ca urmare, el se purta
față de lucruri cu putere străvăzătoare și proorocească și era împreună-creator
cu Dumnezeu, sau un al doilea dumnezeu după har.”[108]
Patriarhul evocă, iluminat, prin experiență proprie, duhovnicească, în harul
necreat, calități dăruite lui Adam: „strălucire de chip dumnezeiesc”, „putere străvăzătoare
și proorocească” și, încă mai mult, chemarea de a fi „împreună-creator cu
Dumnezeu”. În această mărturie cunoaștem, și mai în detaliu, firea, alcătuirea
sufletului după Chipul lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Or, așa precum lucrarea
ziditoare divină se face de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, la fel lucrează
creativ și omul, purtând în el o alcătuire treimică. În acest sens, Sfântul
Grigorie Sinaitul și, împreună cu el, și alți Părinți, arată întocmirea
sufletului, zicând: „În om este minte, cuvânt și duh, și nici mintea nu e fără
cuvânt, nici cuvântul fără duh; și acestea sunt una în alta și în ele însele. Căci
mintea grăiește prin cuvânt și cuvântul se arată prin duh. Prin aceasta omul
poartă un chip… al Treimii nenumite și arhetipice”. Și continuă Sinaitul: „Tatăl
e mintea, Fiul e Cuvântul, iar Duhul Sfânt e cu adevărat Duhul”[109].
Iar Sfântul Grigorie Palama învață, asemenea, că așa s-au dat lui Adam:
„Fire treimică după Treimea supremă, fiind făcută după
Chipul ei… ca mintală (înțelegătoare), cuvântătoare și duhovnicească… și păzind
treapta ei, să fie numai după Dumnezeu, să se alipească numai de El, cu
dragostea cea mai caldă și mai înfocată… să privească neîntrerupt pe Cel Ce l-a
zidit și l-a împodobit după chipul Său, pe Cel Ce prin aceasta i-a dat puterea
cunoștinței și a dragostei”.[110]
În
această „podoabă treimică” a sufletului (Sf. Grigorie Palama), cu „minte
înțelegătoare, cuvântătoare, duhovnicească”, Dumnezeu a revărsat, spre
împlinirea Chipului, cum învață Sfântul Grigorie de Nyssa, tot binele, cuprinzând
în lista „bunătăților: viață fără de sfârșit, veșnica nestricăciune, fericirea
fără moarte, împărăția nemuritoare, bucuria fără sfârșit, lumina adevărată,
cuvântul duhovnicesc și dulce, slava neapropiată, veselia neîncetată, tot
binele ce ni se rânduiește prin nădejde în făgăduința fericirii”[111].
În acest tezaur al harului Împărăției lui Dumnezeu în om, același Grigorie de
Nyssa învață: „inima curată… vede în frumusețea sa proprie chipul firii
dumnezeiești… Căci Dumnezeu…, Binele adevărat…, plăsmuindu-te pe tine, totdeodată
a dat ființă acestui bine prin fire. Căci Dumnezeu a întipărit în alcătuirea Sa
chipurile bunătății firii Sale, întipărind în tine ca într-o ceară un chip
sculptat”[112].
– Astfel, în taina aceasta a noastră de a fi „după chip”, purtăm tot binele
dumnezeiesc.
În
același duh, încă mai analitic și mai adânc, gândește Sfântul Maxim
Mărturisitorul. El sesizează o legătură în har între atributele, însușirile
firii dumnezeiești, și virtuțile împărtășite firii umane prin lucrarea
Preasfintei Treimi. Astfel, dumnezeiescul Părinte învață:
„Patru dintre însușirile dumnezeiești care susțin,
păzesc și izbăvesc cele ce sunt, le-a împărtășit Dumnezeu pentru bunătatea Sa
desăvârșită, aducând la existență ființa rațională și mintală: existența, existența veșnică, bunătatea
și înțelepciunea (s.n.). Dintre
acestea, primele două le-a dăruit ființei, iar ultimele două, adică bunătatea
și înțelepciunea, capacității de a voi. Aceasta pentru ca ceea ce este El, prin
ființă, să ajungă și zidirea, prin împărtășire. Pentru acestea se spune de ea
că s-a făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu; după chipul existenței, ca
existență, și după chipul existenței veșnice, ca existență veșnică; căci, deși
nu e fără de început, este fără de sfârșit; și după asemănarea Celui bun și
drept după ființă, cel bun și înțelept după har. Adică, toată firea rațională
este după chipul lui Dumnezeu; dar numai cei buni și cei înțelepți sunt după asemănarea
Lui.”[113]
De
la sine înțeles, atât existența și nemurirea ei, ceea ce este în noi zidit după
chip, cât și bunătatea și înțelepciunea, ca virtuți întipărite în noi după
asemănare, sunt create, dar își au rădăcinile în Dumnezeu după har. Dumnezeu le-a
răsădit în noi, în firea noastră, prin har. Și în harul care le învăluie, și în
firea lor ca vase ale harului, ele se bucură de o înrudire cu harul; într-un
anume fel, iau o formă creată a harului, precum tot Sfântul Maxim zice: „Felurile
virtuții și rațiunile lucrurilor sunt chipurile bunurilor dumnezeiești. Diferitele
feluri de virtuți sunt ca un fel de trup al lui Dumnezeu, iar rațiunile
cunoștinței în duh – ca un fel de suflet. Prin acestea îndumnezeiește El pe cei
vrednici, dându-le pecetea consistentă a virtuții și hărăzindu-le substanța statornică
a cunoașterii adevărate.”[114]
Părintele Stăniloae conferă unei asemenea viziuni o admirabilă definire: „Virtuțile
sunt formele umane ale însușirilor Rațiunii divine”[115].
Totodată,
evidențiind „pecetea consistentă a virtuții” și „substanța statornică a
cunoștinței adevărate”, de care s-a împărtășit spiritul uman sub forma
virtuților, să nu omitem încă o dimensiune uimitoare pe care o sesizează
Sfântul Maxim. El distinge între „diferitele esențe ale lucrurilor”, care „au
neexistența mai bătrână decât existența lor”, pentru că „A fost odată când
lucrurile care există prin participare nu erau”. Dar, observă în același timp,
sunt „lucruri ale lui Dumnezeu care n-au început să existe în timp; … așa este
de pildă bunătatea și tot ce se cuprinde în rațiunea bunătății. Și, simplu vorbind,
toată viața, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea și infinitatea, și câte
sunt cugetate ca existând ființial în preajma lui Dumnezeu. Acestea sunt și lucruri
ale lui Dumnezeu, dar și neîncepute temporal. Căci n-a fost neexistența mai
veche decât virtutea… Căci fără de început e toată virtutea, neavând timpul mai
bătrân decât ea, ca una ce are pe Dumnezeu din veci ca singurul Părinte născător
al existenței ei.”[116]
Reflectând
la această sesizare atât de profundă, înțelegem atât existența, cât și rodul
virtuților însămânțate în constituția umană originară. Virtuțile, această
zestre divină în om, sunt create, dar, paradoxal, se împărtășesc și din
necreat, încât își dezvăluie ceva din nemărginirea necreatului. Gândirea,
cuvântul, spre exemplu, de care s-a împărtășit omul de la Dumnezeu-Cuvântul
dintru început, ce virtute mirifică poartă în sine! Gândirea și cuvântul, cu
cât le comunici și împărtășești, nu scad. Când dăruiești un lucru material
cuiva, la tine se împuținează. Dar, dimpotrivă, când dăruiești gândire, cuvânt,
sporesc și în tine, și în semenii tăi. La fel și bunătatea, trăită prin orice
faptă bună, și în expresia ei supremă – iubirea, pentru care tot Sfântul Maxim
zice: „Dacă viața minții este lumina cunoștinței, iar aceea e născută de dragostea
către Dumnezeu, bine s-a zis că nimic nu este mai mare decât dragostea
dumnezeiască”[117].
Negrăit ne apare, astfel, și infinitul bunătății, al iubirii, ca și al
gândirii, cuvântului. Pe măsură ce dăruiești iubirea, simți, recunoști în ea o împărtășire
din harul nesfârșit al lui Dumnezeu, așa cum o mărturisește Patriarhul Iacov la
reîntâlnirea în dragoste cu fratele său Isav: „Când am văzut fața ta, parcă aș fi văzut fața lui Dumnezeu, așa de
binevoitor mi-ai fost” (Facere
33, 10). Oferind iubirea, cultivi infinitul ei.
Fundamental,
virtuțile își revelează plinirea autentică, benefică, numai în relația lor
constitutivă, în har, cu însușirile divine, deci, în ultimă instanță, cu
Dumnezeu. Și, după cuviință, de aceeași putere, energie divină se împărtășesc toate
virtuțile, daruri ale Duhului Sfânt: înțelepciunea, înțelegerea, sfatul, tăria,
cunoștința, dreapta credință, temerea de a pierde lumina și iubirea divină (Isaia 11, 1-3), ca și dreptatea,
bărbăția, înfrânarea, pacea și altele. Și numai în păstrarea, prin darul
Providenței, a legăturii sacre cu Dumnezeu, Izvorul lor, e dată liniștea,
odihna, desăvârșirea omului, sănătatea lui. Aceasta este vocația și dimensiunea
reală a spiritului, în adânca lui interioritate, la rădăcina lui cu harul. Pentru
care Fericitul Augustin, după ce petrecuse „în afară, în spațiul mărginit al
făpturilor”, vede adânc: „Târziu Te-am iubit, Frumusețe atât de veche și atât
de nouă, târziu Te-am iubit. Și iată,Tu erai înlăuntrul meu și eu eram în afară
și acolo Te căutam… Tu erai cu mine și eu nu eram cu Tine.”[118]
Această dimensiune a interiorității, a vocației spirituale, infinite a omului („homo capax divini… capax infiniti”), o surprinde
puternic sugestiv și Calist Catafygiotul: „Toate cele ce sunt și-au primit
mișcarea de la Cel ce le-a făcut, potrivit cu rațiunea și cu firea lor, deci și
mintea. Dar mișcarea minții ține pururea, ceea ce înseamnă că e fără sfârșit și
fără hotar”. Și adaugă:
„E împotriva vredniciei și a firii ei [a minții –
n.n.] să se miște în chip mărginit și hotărnicit. Iar aceasta se întâmplă când
se mișcă între cele mărginite și hotărnicite. Căci nu se poate ca obiectul să
fie mărginit și hotărnicit, iar mișcarea minții privitoare la el să înainteze
la nesfârșit. Deci mișcarea neîncetată a minții are nevoie de un obiect
nesfârșit și nehotărnicit, spre care să se miște potrivit cu rațiunea și cu firea
ei. Dar nesfârșit și fără de hotar cu adevărat nu este nimic, afară de Dumnezeu.”[119]
În
Dumnezeu e tinderea, e țelul, e sensul, în acest orizont divin-însorit e rostul
mișcării ei, aici își află plenitudinea. Această plenitudine, pe care
Scriptura, Dumnezeu Însuși o numește „bună foarte” (Facere 1, 31), o arată Sfântul Vasile cel Mare zicând:
„Ființele au fost create cu o structură naturală,
potrivit firii lor, și au fost aduse la viață având desăvârșite toate
mădularele; se îmbolnăvesc când își pierd starea naturală de viețuire; își
pierd sănătatea fie printr-o viețuire rea, fie dintr-o pricină oarecare ce
aduce îmbolnăvirea trupului. Deci Dumnezeu a făcut trupul, nu boala; a făcut
sufletul, nu păcatul; sufletul se înrăutățește când se îndepărtează de starea
lui naturală.”[120]
Starea
naturală era în har. Nu altfel cugetă și Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Omul primind
existența de la Dumnezeu, și începând să existe chiar prin actul facerii, era
liber de stricăciune și păcat, căci acestea n-au fost create odată cu el”[121].
Era integritatea originară, înțelegând prin aceasta unitatea harului
dumnezeiesc necreat cu firea creată, în puritatea ei inițială, în sănătatea ei,
în nestricăciune. Și așa precum Dumnezeu este infinitate în spațiu și timp, din
puterea și lumina Lui i-a dăruit și omului, în condiția sa firească de a rămâne
pururea în comuniune cu El. În acest sens, s-a pus întrebarea dacă omul a fost
făcut nemuritor sau muritor.
Dintru
început trebuie spus că Dumnezeu n-a făcut moartea. Acest fenomen apare, în
Revelația biblică, în legătură cu păcatul. Dumnezeu a dat poruncă lui Adam, și
a zis: „Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui
și răului să nu mănânci; în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit” (Facere 2, 17). Deci rezultă cu limpezime
că moartea e fructul otrăvit al unei alte comuniuni, anume – cu ceea ce e
muritor. Și nu numai că Dumnezeu n-a făcut moartea, ci suferă pentru durerea
ei, potrivit Înțelepciunii lui Solomon:
„Dumnezeu n-a făcut moartea, nu Se bucură
de pieirea celor vii. El a zidit toate lucrurile spre viață… Dreptatea este
nemuritoare, iar nedreptatea aduce moarte” (1, 13-15).
În
lumina Revelației biblice au explicat misterul morții și Părinții. Astfel, după
Fericitul Augustin, omul „era muritor după natura trupului său, dar nemuritor
prin har”[122].
Semnificativă este aici și interpretarea, într-un fel dialectică, a lui Teofil
al Antiohiei:
„- A fost făcut omul, prin fire,
muritor?
- Nu!
- Atunci, nemuritor?
- Nici asta n-o spun!
Dar mă vei întreba:
- Nu era nimic din acestea?
-
Nici asta n-o spun. Prin fire omul n-a fost făcut nici muritor, nici nemuritor.
Dacă l-ar fi făcut dintru început nemuritor, l-ar fi făcut dumnezeu; și iarăși,
dacă l-ar fi făcut muritor, s-ar fi crezut că Dumnezeu este pricina morții lui.
Așadar nu l-a făcut nici nemuritor, nici muritor, ci, după cum am spus mai
înainte, capabil și de una și de alta. Dacă omul înclina spre nemurire, păzind
porunca lui Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea și
avea să ajungă dumnezeu; și iarăși, dacă se îndrepta spre faptele morții,
neascultând de Dumnezeu, el însuși avea să fie pricina morții sale; că Dumnezeu
l-a făcut pe om liber, cu voința liberă.”[123]
În
spiritul Tradiției răsăritene, împărtășirea din lumina necreată, nemuritoare,
oferită și acceptată liber, îi pregătea omului, ca o arvună, pregustarea
Învierii, care se va desăvârși în a opta zi a Creației.
Răul,
implicând păcatul, stricăciunea și moartea, își are sursa nu în om, ci în ispitirea
lui de către demon. – „Veți fi ca niște
dumnezei, cunoscând binele și răul” (Facere
3, 5). Adică să-L ignori, să-L sfidezi pe Dumnezeu și să te institui pe tine dumnezeu;
sau, cum spune în Scriptură, în original: „ca niște dumnezei”, deci sugerând
apariția idolilor, a zeilor. „Cunoscând binele și răul”, deci unindu-se nu
numai cu binele, ci și cu răul. Binele e Dumnezeu și rămâne drept fundament,
temei al existenței noastre, de nedistrus. De aceea Dumnezeu, după Cădere, a
pus „heruvimi și sabie de flacără vâlvâitoare,
să păzească drumul către pomul vieții” (Facere
3,24). În ispitirea lui Iov, Dumnezeu îi poruncește lui Satan: „Nu te atinge de viața lui!” (Iov 2, 6) iar Mântuitorul revelează, la
fel, acest adânc: „Biserica Mea, porțile
iadului nu o vor birui” (Matei
16, 18). Cel puțin aceste trei mărturii arată că răul nu poate atinge, nu poate
răni și distruge făptura în ființa ei. „Domnul
a pus în vistierii adâncurile” (Psalm
32, 7), în vistieriile Sale.
Propriu
vorbind, existență reală este numai binele. „Răul nu există aparte, ca o ființă
oarecare, și nici nu ni-l putem imagina ca o ființă independentă, de sine
stătătoare. Răul nu este decât lipsa binelui”, observă profund Sf. Vasile cel
Mare. Și tot Sfântul Vasile zice că: „Rău este numai păcatul”[124].
Iar păcatul – fulger întunecat al orgoliului luciferic: „Cum ai căzut tu din ceruri, stea strălucitoare, fecior al dimineții,
cum ai fost aruncat la pământ” (Isaia
14, 12) ca să ispitești! Așa a însămânțat, prin ispită, și în om trufia lui. Trufia
care schimbă sensul gravitației, sensul existenței. În locul gravitației în
har, în unire cu Dumnezeu, în lumina divină, – „gravitație spre lume”[125]
și spre propriul „eu”. Gravitație egocentrică, mândră de ea însăși, care
produce o tragică mutație și introduce în „eu” o altă „treime” a sufletului, conceput
acum ca „parte rațională [orgoliul rațiunii – n.n.], mânie și poftă”[126].
Inserare în limitele creatului, de unde cea mai gravă schimbare de sens: în
locul sensului spre lumină, spre viață, spre Înviere – sensul spre trecător,
spre moarte; după expresia puternică a lui Heidegger: „Existență spre moarte” (Sein zum Tode)[127].
Și
totuși, propriu-zis, răul, realitate și mod al voinței, este transmis de
protopărinți, ca unii care au fost la originea umanității, și receptat și trăit
de fiecare dintre urmași, personal. Chiar moartea este trăită de fiecare, în
felul lui. Iar Sfântul Grigorie Palama arată că Dumnezeu „a mângâiat tristețea
morții cu nașterile necontenite”. Și continuă:
„A înmulțit neamul prin urmași, ca mulțimea celor ce
se nasc să întreacă într-o mare măsură numărul celor ce mor. În locul unui Adam
ajuns necăjit și sărman prin frumusețea unui pom sensibil, a arătat pe mulți
îmbogățiți în chip fericit din cele supuse simțurilor cu cunoștința de
Dumnezeu, prin virtute și prin bunăvoință dumnezeiască. Martori sunt Set, Enos,
Enoch Noe, Melchisedec și Avraam și toți cei ce dintre ei, dinainte de ei și de
după ei, s-au dovedit ca ei, sau aproape de ei. Dar, oricât de mari și mulți au
fost aceștia, niciunul n-a viețuit cu desăvârșire fără de păcat, ca să poată
birui înfrângerea aceea a protopărinților și să vindece rana rădăcinii neamului.”[128]
Această
rană va fi vindecată numai de Iisus Hristos. În El se restaurează, se
revelează, în plenitudine absolută, adevărul omului. Este evident că omul, în
firea, în natura lui, se definește îndeosebi drept spirit și libertate.
Înțelegem prin spiritul uman: suflet
creat, vas al harului divin necreat, care îl face vrednic de cunoștința lumii
și a lui Dumnezeu – vrednic a cunoaște pe Dumnezeu Cel Unul, Care este, după
Scriptură, „rădăcină a nemuririi” (Pilde 15, 2)[129].
Iar prin libertate înțelegem
înălțarea spiritului deasupra oricărei legi a necesității naturale și, în
ultimă instanță, eliberarea din extrema robie: moartea. Or, numai în Hristos se
înfăptuiește, real, această plenitudine umană.
Cu
profunzimea obișnuită arată Sfântul Maxim cum, în Hristos, e săvârșită „unirea
hotarului și a nehotărniciei, a măsurii și a nemăsuratului, a marginii și a
nemărginirii, a Creatorului și a creaturii, a stabilității și a mișcării”[130].
În Adam harul dumnezeiesc s-a unit cu făptura noastră umană, al cărei trup era
din pământul adus de la „neființă la ființă”. Și, în voința sa liberă, omul s-a
despărțit de har, și, prin har, de Dumnezeu. Or, în Mântuitorul S-a unit Însăși
natura divină cu natura umană luată din sânul Fecioarei, și așa „tot harul și adevărul au venit prin Iisus
Hristos” (Ioan 1, 17).
În
această unitate negrăită a celor două naturi și a celor două voințe în persoana
Domnului, într-un „Ipostas compus” – cum zice același Maxim[131]
–, nu mai e păcat, nu mai e cădere și e posibilă vindecarea. Calist
Catafygiotul, evocând în sufletul omului cele trei puteri și afecte de după Cădere:
„puterea rațiunii, mânia și pofta”, în lupta cu „dorința de slavă, de plăcere
și de mai mult”, arată cum „aceste două treimi le tămăduiește sufletul privind
la petrecerea lui Iisus Hristos în trup”. Și explică:
„Când a fost dus Domnul Iisus în pustie de către Duhul,
având să biruiască pe diavol, a tămăduit partea poftitoare a sufletului prin
post; partea rațională prin priveghere și rugăciune liniștită; și mânia prin
împotrivire în cuvânt; iar iubirea de plăcere, de slavă și de argint, întrucât flămânzind,
n-a cerut, cum Îl îndemna diavolul, ca pietrele să se facă pâini; nici nu S-a
aruncat pe Sine jos de pe aripa templului, ca să fie preamărit de mulțime că
n-a pățit nimic din cădere; și nici nu S-a lăsat înduplecat să i Se închine aceluia,
după ce Îi făgăduise că va primi bogăția tuturor împărățiilor. Ci prin
împotrivire mânioasă, dar înțeleaptă și dreaptă, cumpătată și bărbătească, a
respins pe satana, învățându-ne și pe noi cum să-l înfrângem în orice atac al
lui.”[132]
Cu
o cunoștință analitică, limpede, Părinții evocă și analizează aceste două
afecte-patimi: a mâniei și a poftei, cu mlădițele pe care le generează. Patima
iuțimii este, în proliferarea ei, descrisă astfel de Sfântul Grigorie Sinaitul:
„mânia, amărăciunea, strigarea, aprinderea grabnică (vărsarea năpraznică a
fierii), cutezanța semeață, înfumurarea, trufia și celelalte”. Iar „ale poftei –
zice el – sunt lăcomia, desfrânarea, neînfrânarea, nesăturarea, iubirea de
plăcere, iubirea de arginți, iubirea de sine, care e cea mai cumplită din toate”.
Și, răsfrântă în trup, numește „curvia, preacurvia și necurăția, destrăbălarea,
nedreptatea, lăcomia pântecelui, lenea, ușurătatea, iubirea de podoabe (luxul),
iubirea de petrecere și celelalte”[133].
Dar,
de observat adânc, aceste afecte, patimi, în viziunea și experiența
duhovnicească nu sunt anulate, nu se desființează. Sfântul Grigorie Palama
învață că: „Nepătimirea nu e omorârea laturii pătimitoare, ci mutarea ei de la
cele mai rele la cele mai bune, și lucrarea ei îndreptată prin deprindere spre
cele dumnezeiești, după ce s-a întors cu totul de la cele rele și s-a îndreptat
spre cele bune”. Și, stăruind, arată: „Nepătimaș este cel ce a pierdut
deprinderile rele și s-a îmbogățit în cele bune”. Printr-o analogie inversată
crede, citându-l pe Sf. Ioan Scărarul, că trebuie să se ajungă la acea stare: „Cel
ce s-a întipărit de virtuți, la fel cu cei împătimiți de plăcerile rele”. Și
cuprinde în două sentințe acest adevăr al firii: „Prin poftă dobândește în inimă
iubirea, iar prin iuțime agonisește răbdarea”[134].
Pe
această cale, firea bolnavă se vindecă, își recapătă sănătatea. Și încă mai
mult, se sfințește, se transfigurează: când iuțimea, mânia se schimbă, se
transformă în luptă împotriva răului, iar plăcerea – în dumnezeiescul dor de
bine, adevăr și frumusețe spirituală.
În
iconomia eseului nostru, nu dezvoltăm mai mult această parte care, cu
certitudine, este cea mai importantă. Ea va trebui să cuprindă în completare,
printr-un studiu mai amplu, experiența adâncă și bogată a Bisericii: atât din
fondul revelat al Sfintei Scripturi, cât și din înțelegerea, precum s-a observat
deja, a Sfinților Părinți. Și, de neomis, mai mult decât oriunde, în această
slujire sacră, mărturia Cuvântului se conjugă armonios și binefăcător cu
lucrarea harului vindecător, eliberator, al Sfintelor Taine; îndeosebi aici: Spovedania,
Împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului și Maslul.
Referințe bibliografice
[Adler, Alfred, Study on Organ Inferiority and its Physical Compensation, transl. S.E. Jelliffe, Nervous and Mental Disease Publ. Co., New York, 1917]
Atanasie, Sf., A Sérapion, I, P.G. 26, col.
529-608.
Augustin, Fericitul, Confesiuni, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti.
[Augustinus, Confessiones, P.L. 32, col. 657–868]
Augustinus, De
Genesi ad Litteram, P.L. 34, col. 245-484.
Buber, Martin, Eu
și tu,
trad. și prefață Șt. Aug. Doinaș, Humanitas, București, 1992.
[Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa
contemplativă, în Filocalia vol. 8, trad.,
introd. și note Pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979]
Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, în Filocalia, vol. 8, trad., introd. și note Pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979.
Chemama,
Roland (antologie de), La Psychanalyse, coll. Textes
essentiels, Larousse, Paris, 1993.
Codoban, Aurel, Sacru şi ontofanie. Pentru o
nouă filosofie a religiilor, Iaşi, Polirom, 1998.
Corbett, Lionel, Funcţia religioasă a psihicului, Bucureşti, Editura IRI, 2001.
[Corbett, Lionel, The Religious Function of
the Psyche, Routledge, New York, 1996]
Eliade, Mircea, Die Religionen und Das Heilige, Salzburg, 1954.
[Enăchescu, Constantin, Tratat de psihanaliză și psihoterapie, Ed. Didactică și pedagogică,
București, 1998]
Fordham, Frieda, Introducere în
psihologia lui C. G. Jung. Cuvânt înainte de C. G. Jung, Bucureşti, Editura
IRI, p. 173.
Frankl, Viktor E., Le Dieu inconscient (Der unbewusste
Gott), Paris, Editions du Centurion, 1975.
Frankl, Viktor E., Découvrir un sens à sa vie avec la
logothérapie, Montréal, Actualisation, 1988.
Frankl, Viktor E., Logotherapie und Religion, în: Das Leiden am sinnlosen Leben, Ed.
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1995.
Frankl, Viktor E., „Basic Concepts of Logotherapy”, în Man's
Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, New York, Beacon Press, 1984.
Frankl, Viktor E., Omul în căutarea unui
sens ultim (Der Mensch auf der Suche nach einem letzen Sinn), discurs ţinut
la primirea premiului „Oscar Pfister” al Asociaţiei Americane a Psihiatrilor la
întâlnirea anuală din 1985 în Dallas,
Texas; din arhiva autorului [publicat postum, în traducere
românească de pr. Ioan Caraza și dr. Monica Herghelegiu, în seria Părintele Galeriu – Astăzi, ed. ASA
Media, 2005]
[Frankl, Viktor E., Trotzdem
Ja zum Leben sagen: Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager
(Verlag für Jugend und Volk, 1946). Vers. fr.: Découvrir un sens à sa vie avec la
logothérapie
(Montréal, Actualisation, 1988); vers. rom.: Omul în căutarea sensului vieții (trad.
Silvian Guranda, Meteor Press, 2009)]
[Frankl, Viktor E., James Crumbaugh, Psychotherapy and existentialism: selected papers on logotherapy, Simon
and Schuster, New York, 1967]
Freud, Sigmund,Psychologie collective et
analyse de moi, Payot, Paris, 1924.
Freud, Sigmund, Ma vie et la
Psychanalyse, trad. Marie Bonaparte, Gallimard, Paris, 1928.
Freud, Sigmund, „Wege der psychoanalytischen
Therapie”, 1918, în Gesammelte Werke, vol.
XII, S. Fischer Verlag, 1947, pp. 183-194. Vers. fr: „Les voies nouvelles de la
thérapeutique psychanalytique”, trad. fr. A. Berman, în La technique
psychanalytique, Paris, PUF, 1953.]
Grégoire de Nysse, La création de l`homme,
Paris, Cerf, 1943.
Grigorie de Nyssa, Sf.,
„Despre facerea omului”, în Scrieri
II, PSB 30, E.I.B.M.B.O.R., 1998 [De
hominis opificio, P.G. 44]
Grigorie de Nyssa, Sf., Scrieri.
Despre Fericiri, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982.
Grigorie Palama, Sf.,
150 capete despre cunoștința
naturală, cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și făptuire, în Filocalia,
7, trad., introd., note Pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București,
1977.
Grigorie Palama, Sf., Cuvânt pentru
cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele de pe urmă. Despre rugăciune,
în Filocalia, 7, trad., introd., note Pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R.,
București, 1977.
Grigorie Palama, Sf., Despre împărtăşirea dumnezeiască, în Filocalia, vol. 7.
[Grigorie Sinaitul, Sf., Capete
foarte folositoare, în acrostih, în Filocalia 7, trad., introd., note Pr.
D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1977]
Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967.
Ioan Damaschin, Sf., Dogmatica, trad. de Pr.
Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Scripta, 1993.
[Ioan Gură de Aur, Sf., Omilii
la Facere, trad., introd., note Pr. D. Fecioru,
P.S.B. 21, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1987 (P.G. 53, col. 21-385)]
[Ioan Gură de Aur, Sf., Sermones in
Genesim, P.G. 53, col. 21–385]
Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Paris,
Cerf, 1985.
[Irineu de Lyon, Sf., Adversus haereses, în P.G. 7, 1137]
Jung, Carl Gustav, Problème de l' ame
moderne, Paris, Buchet/Chastel, 1961.
Jung, Carl Gustav, Ma vie, trad.
Roland Cahen, Yves Le Lay, S. Burckardt, Gallimard, Paris, 1967.
Jung, Carl Gustav, Amintiri, vise, reflecţii. Consemnate şi
editate de Aniela Jaffé, trad. D.
Ștefănescu, Humanitas,
Bucureşti, 1996.
[Jung, Carl Gustav, Memories,
Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffé,
transl. R. and C. Winston, Vintage Books, 1989.]
Jung, Carl Gustav,, Puterea
sufletului. A patra parte: Reflecţii teoretice privind natura psihismului, trad.
Suzana Holan, ed. Anima, București, 1994.
Jung, Carl Gustav,, La
guerison psyhologique, Librairie de l'Université, Genève, 1976 [cf.
și C.G. Jung, „Psychotherapists
or the Clergy. Psychoanalysis and the Cure of Souls”, § 548, în Collected Works, vol. 11.]
[Jung, Carl Gustav, Scrisoare către P.W. Martin (20
august 1945), în Letters,
selected and edited by Gerhard Adler & Aniela Jaffé, Princeton Univ. Press,
1973, vol. 1 (1906-1950)]
[Jung, Carl Gustav, Scrisori către Gebhard Frei, în Gebhard Frei, „Appendix: On analytical
Psychology. The Method and Teaching of C. G. Jung”, în Victor White, God and the Unconscious, foreword by C. G. Jung, appendix by Gebhard Frei, Henry Regnery Co.,
Chicago, 1953]
Jung, Carl Gustav,, Semnificaţia psihologică
a sacrificiului euharistic (capitol din Das
Wandlungssymbol in der Messe (1942, 1954), în Gesammelte Werke vol. 11: Zur
Psychologie westlicher und östlicher Religion, 1963), traducere de Mircea
Ivănescu, în Transilvania nr.
1-2/1993 [vezi și „The
Psychology of the Mass”, în Collected Works, vol. 11]
[Jung, Carl Gustav, „Transformation
Symbolism in the Mass”, în Collected
Works, vol. 11, Psychology and
Religion: West and East, edited by Gerhard Adler, transl. R.F.C. Hull, Princeton
Univ. Press, 1970, § 296-448; vers. rom.
„Simbolul transsubstanțierii în Liturghie”, în C.G. Jung, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, trad. M. Anghelescu,
Teora, 1997]
[Jung, Carl Gustav, „The Relations between the Ego and the Unconscious” („The Mana Personality”), în Collected Works, vol. 7: Two Essays
in Analytical Psychology, ed. H. Read, G. Adler, transl. R.F.C. Hull,
Bollingen series, Princeton Univ. Press, 1957, § 202-406; vers. rom. Amintiri, vise, reflecții, op. cit., Glosar]
[Jung, Carl Gustav, „On the nature of the Psyche”, § 343-442, în Collected Works, vol. 8: Structure
& Dynamics of the Psyche, transl. R.F.C. Hull, Bollingen series XX,
Routledge and Kegan Paul, London, 1954]
[Jung, Carl Gustav, „Analytical psychology and Weltanschauung”, în Collected Works, vol. 8: Structure
& Dynamics of the Psyche, ed. and transl.
by G. Adler & R.F.C. Hull, Princeton Univ. Press.,
§ 689-741, pp. 463-494;
vers. românească: „Psihologie analitică și Weltanschauung”, în Puterea sufletului, op. cit.]
[Jung, Carl Gustav, „On the
Concept of the Archetype”, în „Psychological
Aspects of the Mother Archetype”, Collected
Works, vol. 9, part 1: The Archetypes
and the Collective Unconscious, transl. R.F.C. Hull, Princeton Univ. Press,
1968, §
148-198]
[Jung, Carl Gustav, „A Psychological
Approach to the Dogma of the Trinity”, în Collected Works, vol. 11, op. cit., § 169-295; vers. rom. C.G. Jung, Amintiri,
vise…, op. cit.]
[Jung, Carl Gustav, „Psychotherapists
or the Clergy. Psychoanalysis and the Cure of Souls”, în Collected Works, vol. 11, op.
cit., § 488-552]
[Jung, Carl Gustav, „Answer to
Job”,
§ 553-758, în Collected
Works, vol. 11, op. cit.; vers. rom. „Răspuns la Iov”, în C.G. Jung, Imaginea omului…, op. cit.]
Laplanche, Jean, și Jean-Bertrand Pontalis, Vocabularul psihanalizei, trad. R. Clit, A. Dumitrescu, V. Sandor, V. Zamfirescu, Humanitas, Bucureşti, 1994.
[Laplanche, Jean & Jean-Bertrand Pontalis,
Vocabulaire de la psychanalyse,
Presses Universitaires de France, 1967]
Larchet, Jean-Claude, Teologia bolii,
trad. Pr. prof. Vasile Mihoc, Sibiu, Ed. „Oastea Domnului”, 1997.
[Larchet, Jean-Claude, Théologie
de la maladie, Cerf, Paris, 1991]
[Larchet, Jean-Claude, Psihoterapia
ortodoxă – ştiinţa Sfinţilor Părinţi,
trad. Luminița Niculescu, ed. Învierea, Timişoara, 1998]
[Larchet, Jean-Claude, Boala şi
tămăduirea sufletului în tradiţia ortodoxă, trad. C-tin Făgețan,
Sophia, 2008]
Maxime le Confesseur, Lettres,
Paris, Cerf, 1998.
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, trad., introd.
Pr. prof. D. Stăniloae, Bucureşti, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
1983.
Maxim Mărturisitorul, Sf.,
Capete despre
dragoste, în Filocalia, vol. 2, trad., introd. și note Pr.
prof. D. Stăniloae, ediția a doua,
Editura Harisma, București, 1993.
[Maxim Mărturisitorul, Sf., Capete teologice, în
Filocalia, vol. 2, op. cit.[Capita theologica et oeconomica, P.G. 90, 1186]
[Maxim Mărturisitorul, Sf. Răspunsuri
către Talasie, în Filocalia, vol. 3, trad., introd. și note de Pr. prof. D.
Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947 [P.G. 90, 243-786).]
Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația
lui cu raționalul, trad. Ioan Milea, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1996.
[Otto, Rudolf, Das Heilige. Über das
Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, 1917]
[Otto, Rudolf, The Idea of the Holy. An Inquiry into the Non-Rational Factor in the
Idea of the Divine and its Relation to the Rational, trans. J. Harvey, Oxford Univ. Press, 1936]
[Palmer,
Michael, Freud și Jung despre religie, trad., prefaţă, note Leonard Gavriliu, ed. Iri, București, 1999]
Panihida, ediţia
Patriarhul Miron, text îndreptat de Arhiereu Irineu Mihălcescu, Bucureşti,
Editura Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1938 [„Rânduiala înmormântării lumenilor”, în Molitfelnic, transliterare, diortosire, alcătuire după ediţiile din 1834 şi 1896 de
Monah Teodosie Neghiniţă]
Stapp, Henry P., Raţiune, materie şi
mecanică cuantică, Bucureşti, Ed. Tehnică, 1998.
Stăniloae, Pr. prof. Dumitru, Teologia
morală ortodoxă, vol. III (Spiritualitatea
ortodoxă), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981.
[Stăniloae, Pr. prof. Dumitru, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., 1998.]
Teofil al Antiohiei, Trei cărţi către Autolic, în Apologeţi de limbă greacă,
trad., introd., note de Pr. prof. Teodor Bodogae, Pr. prof. Olimp Căciulă, Pr.
prof. Dumitru Fecioru, P.S.B. 2, Bucureşti, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al
B.O.R., 1980 [Ad Autolycum, P.G. 6, 1023-1168]
[Tillich, Paul, „Invocation: The Lost
Dimension in Religion”, în The Essential Tillich, edited by Forrester
Church, University of Chicago Press, 1999]
Vasile cel Mare, Sf., Despre Duhul
Sfânt, în Scrieri,
III, trad., introd., note Pr. C. Cornițescu, Pr. T. Bodogae, P.S.B. 12 (P.G.
32, col. 62–218).
Basile de Césarée, Sur l`origine de l`homme,
Paris, Cerf, 1970 [De
Hominis structura. Oratio I, în P.G. 30, col. 9-37].`
Vasile cel Mare, Sf., Omilii la Hexaimeron, trad. Pr. Dumitru Fecioru, P.S.B. 17, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986 (P.G.
29, col. 2-206)
Vasile cel Mare, Sf., Omilii și cuvântări, în Scrieri,
Partea întâia, P.S.B. 17, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1986.
Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia
ortodoxă – ştiinţa Sfinţilor Părinţi, trad. Luminița Niculescu, Ed.
Sophia, Bucureşti, 2001.
[Wittgenstein, Ludwig, Notebooks, 1914-1916, 2nd
ed., translated by G. Anscombe, University of Chicago Press, 1979]
Mai jos traducerea în limba română a scrisorii semnate de Viktor E. Frankl, adresate Părintelui Profesor Constantin Galeriu:
Către: Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN GALERIU
Str. Silvestru nr. 36, 70261 București – România
Prof. univ. Viktor E. Frankl
Viena, 4 iunie 1996
A – 1090 Mariannengasse 1, tel. 42 64 36
Mult stimate Domnule Profesor,
Multe mulțumiri pentru scrisoarea dumneavoastră din 13 mai 1996, care m-a bucurat foarte mult.
Drepturile pentru
publicarea unei traduceri în românește a ambelor mele cărți, Dumnezeul neștiut și Omul în fața căutării sensului, pot fi
încă obținute. Pentru cea de-a doua cartea menționată (care, de fapt, este mai
mult decât o introducere în logoterapie), trebuie să vă adresați nu mie, ci
editurii PIPER din München, care este în posesia copyright-ului (Georgenstrasse
4, D-80799 München).
În ceea ce
privește cartea Dumnezeul neștiut,
sunt dispus să vă cedez drepturile și vă invit să îmi faceți o ofertă în acest
sens, respectiv să redactați un contract corespunzător. Referitor la aspectul
financiar, aș propune doar să precizați ce procent din prețul de vânzare îmi
revine mie, ținând seama însă ca acest procent să fie achitat în dolari SUA sau
mărci germane.
Pe lângă toate
acestea, trebuie să se mai ia în considerare că Dumnezeul neștiut nu îl mai reeditez ca atare – nici măcar în
traducerea englezească, traducere care tocmai este republicată în America –, ci
într-o ediție lărgită, îmbogățită cu un nou capitol, al cărui titlu devine
titlul întregii cărți: OMUL ÎN CĂUTAREA
UNUI ULTIM SENS.
Acest nou capitol
îl alătur scrisorii mele. (Cred că preferați să îl traduceți din germană – și
nu din versiunea engleză – în românește.)
Nu pot decât să aștept răspunsul dumneavoastră la toate aceste propuneri ale mele și, până atunci, rămân
Al
dumneavoastră prea devotat,
Dr.
Viktor Frankl
Mai jos traducerea în limba română a scrisorii de răspuns a Părintelui Profesor Constantin Galeriu către Profesorul Viktor Frankl:
Către: Prof.
Univ. Dr. Med. VIKTOR E. FRANKL
Wien, A – 1090 Mariannengasse 1 Tel. 42 64 36
Prof. univ. dr. Constantin
Galeriu
București, 19 iulie 1996
Str.
Silvestru, nr. 36, 70261
București – România
Mult stimate Domnule Profesor Frankl,
Multe mulțumiri pentru
răspunsul dumneavoastră la scrisoarea noastră. Totodată, aș dori să mă scuz
pentru întârziere. Între timp am participat la o conferință la Paris și am fost
în Germania pentru un control medical. Cu acest prilej am aflat de cartea dumneavoastră
„La început a fost rațiunea”. M-a
bucurat nespus de mult și doresc și cu acest prilej să vă felicit din toată
inima. Dumneavoastră întruchipați conștiința acestui veac și ați pus degetul pe
rană. Ați diagnosticat boala timpului nostru.
Criza
rațiunii și norma spirituală a existenței umane se referă tocmai la sensul
existenței și al vieții.
Mă voi strădui să fie
tradusă în românește și această carte și să-i fie făcută accesibilă cititorului
român.
Privitor la cartea „Omul în căutarea unui ultim sens” (legat
de aceasta, am citit și lucrarea dumneavoastră „La început a fost rațiunea”), ale cărei condiții de publicare le
stabiliți dumneavoastră cu precădere, editura noastră consideră oportun să vă
ofere 9% din beneficiul obținut la vânzare.
Doresc să îmi exprim încă
o dată bucuria pentru faptul că eu, ca teolog, sunt de acord, în esență, cu
afirmațiile din lucrările dumneavoastră.
Cu cele mai bune urări de sănătate și cu binecuvântarea pentru și mai multă forță creatoare, rămân cu sfântă prețuire și dragoste,
Al dumneavoastră,
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu
[1] Sigmund Freud,
Wege der psychoanalytischen Therapie [Căile terapiei psihanalitice], 1918, apud Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Vocabularul psihanalizei, trad. R. Clit, A. Dumitrescu, V. Sandor, V.
Zamfirescu, Humanitas, Bucureşti, 1994,
p. 314
[vezi Gesammelte Werke, vol. XII, pp. 184-6, 183-194; versiunea franceză: „Les voies
nouvelles de la thérapeutique psychanalytique”, trad. A. Berman, în S.
Freud, La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1953, pp. 131-141 – n.
ed.]
[2] A se vedea La Psychanalyse, antologie de Roland
Chemama, col. Textes essentiels,
Larousse, Paris, 1993, pp. 49-60, 61-80; Sigmund Freud, Psychologie collective et analyse de moi, Payot, Paris, 1924.
[3] „Descoperirea
complexului Oedip... se produce la Freud în timpul autoanalizei sale, care-l
determină să recunoască în el dragostea pentru mama sa şi gelozia faţă de tată,
aflată în conflict cu afecţiunea pe care i-o purta; la 15 octombrie 1897 el îi
scrie lui Fliess: «...Ecoul lui Oedip-rege devine inteligibil... mitul grecesc
pune în valoare o compulsiune ale cărei urme fiecare simte că le-a identificat
în sine însuşi» ... teză ce ulterior va fi întărită: «Orice fiinţă umană are de
rezolvat sarcina de a domina complexul Oedip...»”, Vocabularul psihanalizei, p. 89.
[4] Vocabularul psihanalizei, p. 301.
[5] Vocabularul psihanalizei, pp. 136-146.
[6] Vocabularul psihanalizei, pp. 423-425 [vezi și Constantin Enăchescu, Tratat de psihanaliză și psihoterapie,
Ed. Didactică și pedagogică, București, 1998, p. 70 – n. ed.]
[7] Vocabularul psihanalizei, pp. 190-192.
[8] [Johann Friedrich Herbart (1776-1841), filosof și psiholog
german; concepte ale sale precum „subconștient”, „refulare (Verdrängung)”
și „prag al conștiinței (Limen)” au
fost preluate de Freud, jucând un rol crucial în teoria psihanalitică – n. ed.]
[9] Vocabularul psihanalizei, p. 351 [vezi
art. Refoulement în J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire
de la psychanalyse, PUF, 1967, p. 377 – n.
ed.]
[10] Sigmund
Freud, Ma vie et la Psychanalyse,
trad. Marie Bonaparte,
Gallimard, Paris, 1928, pp. 45-46.
[11]
Freud, Ma vie et la Psychanalyse, pp.
82-83.
[12] Ibidem, p. 83.
[13] S. Freud, Ma vie et la Psychanalyse, p. 162 [vezi și Alfred
Adler, Study on Organ Inferiority and its Physical Compensation, transl. S.E. Jelliffe, Nervous and Mental
Disease Publ. Co., New York, 1917, p. 59 – n.
ed.]
[14] Freud, Ma vie et la Psychanalyse, p. 161 [Study
on Organ Inferiority, p. 58
– n. ed.]
[15] Freud, Ma vie et la Psychanalyse, p. 160 [Study
on Organ Inferiority, p. 57
– n. ed.]
[16] A se vedea Lionel Corbett,
Funcţia religioasă a psihicului,
Bucureşti, Editura IRI, 2001, pp. 30-33; Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie. Pentru o
nouă filosofie a religiilor, Iaşi, Polirom, 1998, pp. 55-58.
[17] Rudolf Otto, Sacrul.
Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu
raționalul, trad. Ioan Milea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1996 p. 16
[vezi și
Rudolf Otto, Das Heilige. Über
das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau,
1917, p. 9 – n. ed.]
[18] Rudolf Otto, Sacrul, p. 16.
[19] Ibidem, p. 17.
[20] R. Otto, Sacrul,
p. 38 [vezi și Rudolf Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the Non-Rational Factor in the
Idea of the Divine and its Relation to the Rational, trans. J. Harvey, Oxford Univ. Press, 1936, Appendix
I: „Chrysostom On the Inconceivable in God”, pp. 183-190 –
n. ed.]
[21] Rudolf Otto, Sacrul, p. 39.
[22] R. Otto, Sacrul, pp. 73-74 [vezi și R.
Otto, The Idea of the Holy, cap. XIII, op. cit., pp. 60-61 – n.
ed.]
[23] R. Otto, Sacrul, p. 181 [The Idea of the Holy, cap. XX, op. cit., p. 174 – n.
ed.]
[24] R. Otto, Sacrul, p. 183-184 [The Idea of the Holy, p. 177 – n.
ed.]
[25] R. Otto, Sacrul, p. 185 [The Idea of the Holy, cap. XXI, op. cit., p. 179 – n.
ed.]
[26] R. Otto, Sacrul, p. 187 [The Idea of the Holy, p. 181 – n.
ed.]
[27] R. Otto, Sacrul, p. 187 [The Idea of the Holy, p. 182 – n.
ed.]
[28] Carl Gustav
Jung, Ma vie, trad. Roland Cahen,
Yves Le Lay, S. Burckardt, Gallimard, Paris, 1967, p. 233 [vezi și C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffé,
transl. R. and C. Winston, Vintage Books, 1989, p. 244; vezi și trad. rom. C.G. Jung, Amintiri,
vise, reflecții,
trad. D. Ștefănescu, Humanitas, 2004, p. 239 – n. ed.]
[29] Cf. Lionel
Corbett, Funcţia religioasă a psihicului, op. cit., p. 32 [C.G. Jung, Scrisoare către P.W. Martin (20 august 1945), în Letters, selected and edited by Gerhard
Adler & Aniela Jaffé, Princeton Univ. Press, 1973, vol. 1 (1906-1950), p. 377 – n. ed.]
[30] Frieda
Fordham, Introducere în psihologia lui C.
G. Jung. Cuvânt înainte de C. G. Jung, Bucureşti, Editura IRI, p. 173.
[31] [C.G. Jung, „Analytical
psychology and Weltanschauung”, § 707, în Collected
Works, vol. 8: Structure & Dynamics of the Psyche, ed. and transl. by G. Adler & R.F.C. Hull,
Princeton Univ. Press, p. 474; vers. rom. „Psihologie analitică și Weltanschauung”, în Puterea
sufletului, trad. Suzana Holan, ed. Anima, București, 1994, p. 26 – n. ed.]
[32] C.G. Jung, Problème de l' ame moderne, Paris,
Buchet/Chastel, 1961, pp. 108-109 [vezi C.G. Jung, „Analytical psychology and Weltanschauung”, § 709, în Collected Works, vol. 8, op. cit., p. 475; vers. rom. în Puterea sufletului, op. cit.,
p. 27 – n. ed.]
[33] C.G. Jung, Problème de l' ame moderne, p. 110 [vezi C.G. Jung, „Analytical
psychology and Weltanschauung”, § 710, în Collected
Works, vol. 8, op. cit., p. 476;
vers. rom. în Puterea sufletului, op. cit., p. 28 – n. ed.]
[34] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii. Consemnate
şi editate de Aniela Jaffé, trad.
D. Ștefănescu, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 407.
[35] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii, op. cit., p. 408 [vezi C.G. Jung, „On the
Nature of the Psyche”, § 432, în Collected Works, vol. 8, op. cit., p. 293 – n. ed.]
[36] C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecții, Glosar, op.
cit., p. 421 [cf. C.G. Jung, „The
Relations between the Ego and the Unconscious” („The Mana
Personality”), § 404, în Collected Works, vol. 7: Two
Essays in Analytical Psychology – n. ed.]
[37] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii, op. cit., p. 358 [C.G. Jung, „Retrospect”, în Memories, Dreams, Reflections, op. cit., p. 428 – n. ed.]
[38] [C.G. Jung, „On the nature of the Psyche”,
section 7:
„Patterns of Behaviour and Archetypes”, § 398, în Collected Works,
vol. 8: Structure & Dynamics of the
Psyche, transl. R.F.C. Hull, Bollingen series XX, Routledge and Kegan Paul,
London, 1954, p. 260 – n. ed.]
[39] C. G. Jung, Puterea
sufletului. A patra parte: Reflecţii teoretice privind natura psihismului,
Bucureşti, ed. Anima, 1994, p. 73 [vezi C.G. Jung, „On the nature of the Psyche”, § 406, op.
cit., p. 268
– n. ed.]
[40] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii, pp.
403-404 [cf. C.G. Jung,
„On the Concept of the Archetype”, § 155, în „Psychological Aspects of the
Mother Archetype”, Collected Works,
vol. 9, part 1: Archetypes of the
Collective Unconscious, transl. R.F.C. Hull, Princeton Univ. Press, 1968,
p. 79 – n. ed.]
[41] [C.G. Jung, „Answer to Job”, XIX, § 757, în Collected Works, vol. 11, op. cit.; vezi și vers. rom. „Răspuns la
Iov”, în C.G. Jung, Imaginea omului și
imaginea lui Dumnezeu, trad. M. Anghelescu, Teora, 1997, p. 307. Din
păcate, traducerea românească a titlului prin „imaginea lui Dumnezeu” nu redă
înțelesul de „chipul lui Dumnezeu” al sintagmei „Imago Dei”, conform chiar textului biblic, așa cum este consacrat
la noi printr-o veche tradiție
teologică ortodoxă – n. ed.]
[42] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii, op. cit., p. 406 [cf. C.G. Jung,
„A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity”, § 282, în Collected Works, vol. 11 – n. ed.]
[43] C. G. Jung,
Amintiri, vise, reflecţii, op. cit., p. 412.
[44] [C.G. Jung, „On the Nature of the Psyche”,
§ 417, în Collected Works, vol. 8, op. cit. – n. ed.]
[45] Apud Michael Palmer, Freud
şi Jung despre religie, trad.,
prefaţă, note Leonard Gavriliu, ed. IRI, Bucureşti, 1999, p.
219 [cf. C.G.
Jung, scrisoare datată 22
septembrie 1944, în Gebhard Frei,
„Appendix: On analytical Psychology. The Method and Teaching of C. G. Jung”, în
Victor White, God and the Unconscious, foreword by C. G. Jung, appendix by Gebhard Frei, Henry Regnery Co., Chicago, 1953, p. 248. Iată și în
versiunea engleză acest citat important pentru nuanțele formulării lui Jung: „I
was astonished to find that even you, too, did not understand the concept of
the ‘self’. How on earth did you get the idea that I could replace God, and
with a concept at that? I can establish the existence of psychological
wholeness to which our consciousness is subordinate and which is, in itself,
beyond precise description. But this 'self' can never take the place of God,
although it may, perhaps, be a receptacle for divine grace. Such regrettable
misunderstandings are due to the assumption that I am an irreligious man who
does not believe in God, and should be shown the road to faith.” – n. ed.]
[46] Apud M. Palmer, Freud
şi Jung despre religie, op. cit., pp.
219-220 [cf. C.G. Jung, scrisoare
datată 13 ianuarie 1948, în G. Frei,
art. cit., în op. cit., pp. 256-257. Reproducem in extenso citatul din versiunea
engleză, foarte exact tradusă, pentru importanța lui privind concepția lui Jung
(de precizat că
„image of God” traduce Imago Dei – „chipul lui Dumnezeu”): „God himself
has created the soul and its archetypes. What men so haughtily call a
'substitute' (Ersatz) is his
creation. We are dealing with what is the image of God and is 'numinous' in
God's own name. Trouble arises because my critics have not themselves
experienced the numinous character of the archetype of the 'self. By this
experience we feel, in fact, as though touched by some divine power. Of course,
our symbols are not God: the mandala, for instance, is only a human attempt to
describe some transcendent experience, owing to an archetype which shows itself
in some particular soul. I could say that the 'self is somehow equivalent to
God. To a theological mind, such an assertion must undoubtedly be disturbing,
for it sounds as if some substitute for God had been made. But to a
psychologist this interpretation seems equally absurd, and he can hardly
believe anyone capable of such stupidity. This is how he understands these
things: When (as a psychologist) I speak of 'God', I am speaking of a
psychological image. Similarly, the 'self is a psychological image of human
wholeness, and it also is of something transcendental because it is indescribable
and incomprehensible. We observe that both are expressed by identical symbols,
or by symbols so alike as to be indistinguishable. Psychology deals with these
images only in so far as they come under our experience, and their formation
and behaviour in the context of life can be studied by comparative methods.
This has nothing to do with God as such. How could any sane man suppose he
could displace God, or do anything whatever to him? I am not so mad that I
should be suspected of intending to create a substitute for God. How could any
man replace God? I cannot even replace a lost button through my imagination,
but have to buy myself a new real one. The best I can do is to have a divine
image, and I am not the idiot to say that the image I behold in the mirror is
my real, living self.” – n. ed.]
[47] Apud Lionel Corbett, op.
cit., p. 73.
[48] Expresia
aparţine Anielei Jaffé, în: Michael Palmer, Freud
şi Jung despre religie, p. 220.
[49] Apud Lionel Corbett, Funcţia
religioasă a psihicului,
op. cit.,
p. 73-74.
[50] [Cf. C.G. Jung, „Answer to Job”, § 751, în Collected Works, vol. 11 Psychology
and Religion: West and East, edited by Gerhard Adler, transl.
R.F.C. Hull, Bollingen Series, Princeton Univ. Press, 1970; vezi și Lionel
Corbett, The
Religious Function of the Psyche, Routledge, New York, 1996,
p. 39 – n. ed.]
[51] Apud Lionel Corbett, Funcţia
religioasă a psihicului,
p. 72.
[52] Lionel Corbett, Funcţia religioasă a psihicului, p. 72.
[53]
Apud M. Palmer, Freud
şi Jung despre religie, p. 200 [cf.
C.G. Jung, A Psychological Approach
of the Dogma of the Trinity, §
225, în Collected
Works, vol. 11, op. cit.
– n.
ed.]
[54] C.G. Jung, La
guerison psyhologique, Librairie de l'Université, Genève, 1976, p. 100 [vezi și C.G. Jung, „Psychotherapists
or the Clergy. Psychoanalysis and the Cure of Souls”, § 548, în Collected Works, vol. 11, op. cit. – n. ed.]
[55] [C.G. Jung, „Transformation Symbolism in the
Mass”, § 390,
în Collected Works, vol. 11, op. cit.; vezi și vers. rom. „Simbolul
transsubstanțierii în Liturghie”, în C.G. Jung, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, op. cit., p. 161 – n. ed.]
[56] C.G. Jung, Semnificaţia psihologică a sacrificiului
euharistic, capitol din: Das
Wandlungssymbol in der Messe (1942, 1954), în Gesammelte Werke vol. 11: Zur
Psychologie westlicher und östlicher Religion (1963), paragrafele 387-402,
traducere de Mircea Ivănescu, în Transilvania
nr. 1-2/1993 [vezi și „The Psychology of the
Mass”, §
387-402, în Collected Works, vol. 11 – n. ed.]
[57] C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, op.
cit., p.
354 [vezi și C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, op. cit., p. 208 – n. ed.]
[58] „Voi pune mâna mea pe gura
mea. Am vorbit o dată, dar încă o dată nu voi mai vorbi; de două ori şi nu voi
lua-o iar de la început” (Iov 40, 4-5).
[59] „Dragostea
nu cade niciodată” (I Cor. 13, 8) – idem.
[60] C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, p. 354.
[61] Apud Viktor E. Frankl, Le
Dieu inconscient (Der unbewusste Gott), Paris, Editions du Centurion, 1975,
p. 10 [cf. Paul Tillich, „Invocation: The Lost Dimension in Religion”, în The
Essential Tillich, edited by Forrester Church, University of Chicago Press, 1999,
p. 1: „Being religious means asking passionately the question
of the meaning of our existence, and being willing to receive answers, even if
the answers hurt – n. ed.]
[62] Viktor E.
Frankl, Le Dieu inconscient, p. 10.
[63] [Cf. Ludwig
Wittgenstein, Notebooks, 1914-1916, 2nd
ed., translated by G. Anscombe, University of Chicago Press, 1979, p. 74 – n. ed.]
[64] Viktor E.
Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim (Der
Mensch auf der Suche nach einem letzen Sinn), discurs ţinut la primirea
premiului „Oscar Pfister” al Asociaţiei Americane a Psihiatrilor la întâlnirea
anuală din 1985 în
Dallas, Texas, text pe care autorul a binevoit să ni-l trimită personal.
[Discursul a fost publicat postum, în traducere românească de pr. Ioan Caraza și Monica
Herghelegiu, în seria Părintele Galeriu –
Astăzi, ed. ASA Media, 2005 – n. ed.]
[65] [„La început este relația” (Im Anfang
ist die Beziehung), spune Buber, dezvoltând o ontologie
a relației între om și Dumnezeu și, pe acest model, una a relației între om și
om. „Doi mari slujitori străbat timpurile, rugăciunea şi sacrificiul”, mai
spune Buber (Eu și tu, trad. și prefață Șt. Aug.
Doinaș, Humanitas, București, 1992, pp. 43, 110). Dar dacă actul fundamental al
relației omului cu Dumnezeu este rugăciunea, jertfa este paradigma ambelor relații: „om-Dumnezeu” și „om-om”. Și
aici Martin Buber se întâlnește într-un dialog spiritual cu Părintele Galeriu,
care învață că modelul relației – atât „om-Dumnezeu” cât și „om-om” – este
perihoreza divină, relația de iubire jertfelnică dintre Persoanele Treimii.
Adevăr pe care Părintele Galeriu l-a mărturisit mereu prin cuvânt și prin
faptele vieții sale – n. ed.]
[66] Viktor E.
Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim,
op. cit., p. 1.
[67] V. Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim, op. cit., p. 16.
[68] Ibidem, p. 8.
[69] Viktor E.
Frankl, Conceptele de bază ale
Logoterapiei, în: Man's Search for
Meaning. An Introduction to Logotherapy, New York, 1984, pp. 97-99. [Cartea lui Viktor
Frankl, Trotzdem
Ja zum Leben sagen: Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager
(Verlag für Jugend und Volk, 1946), a avut cea mai mare circulație în versiunea
engleză, în care partea II este
„Basic Concepts of Logotherapy”. Versiunea franceză: Découvrir un sens à sa vie
avec la logothérapie
(Montréal, Actualisation, 1988); vezi și versiunea românească apărută în
2009: Omul
în căutarea sensului vieții, trad. Silvian Guranda, Meteor
Press, pp. 67-68 – n. ed.]
[70] V. Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim,
discursul citat, p. 4 [vezi
și V. Frankl, Man's Search for Meaning, postfața din 1984: The Case for a Tragic Optimism (op. cit., p. 63). Vers. rom. Omul în căutarea sensului
vieții, op. cit., p. 95
– n. ed.]
[71] V. Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim, p. 2.
[73] V. Frankl, Conceptele de bază ale Logoterapiei, în Man's Search for Meaning, op.
cit., p. 102.
[74] Ibidem, p. 103.
[75] V. Frankl, Omul în căutarea unui sens ultim, p. 99 [vezi și V. Frankl, Omul în căutarea sensului vieții, op. cit., pp. 90-91 – n. ed.]
[76]
V. Frankl, Man’s Search for Meaning, p. 103.
[77] [Vezi Viktor Frankl, James Crumbaugh, Psychotherapy and existentialism: selected papers on logotherapy, Simon and
Schuster, New York, 1967 – n. ed.]
[78] Viktor Frankl, Logotherapie und Religion, în: Das
Leiden am sinnlosen Leben, Ed. Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1995, p. 91.
[79] Mitropolit
Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă – ştiinţa
Sfinţilor Părinţi, trad. Luminița
Niculescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 203 [vezi și Boala şi
tămăduirea sufletului în tradiţia ortodoxă,
trad. C-tin Făgețan, Sophia, 2008, p. 18 – n. ed.]
[80] Cu toată
importanţa lor istorico-exegetică, nu invocăm în studiul nostru distincţiile
din Pentateuh pe marginea tradiţiei sacerdotale, a tradiţei yahviste şi
elohiste privind Numele divin.
[81] Sf. Ioan Gură de Aur,
Omilii la Facere (I), X, 3, trad. de
Pr. D. Fecioru, în
P.S.B. 21, Bucureşti, Editura Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1987, p.
119 [Sermones in Genesim, P.G. 53, col. 85 – n. ed.]
[82] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua,
Întrebarea 51 b, trad. Pr. prof. D.
Stăniloae, Bucureşti, Editura Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1983, p.
165 [vezi și Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebările 22
și 60, în Filocalia, vol. 3, trad.,
introd. și note de Pr. prof. D. Stăniloae,
Tipografia
Arhidiecezană, Sibiu, 1947
(P.G. 90, 243-786) – n. ed.]
[83] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, întrebarea 13, în Filocalia, 3, Sibiu,
1947, p. 45 – n. ed.]
[84] [Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, Omilia a 9-a, trad. Pr. Dumitru Fecioru, P.S.B. 17, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1986, p. 179 (P.G. 29, 206 C) – n. ed.]
[85] Sf. Vasile cel Mare,
Despre Duhul Sfânt [în Scrieri, III, trad., introd., note Pr. C. Cornițescu, Pr. T.
Bodogae, PSB 12, cap. XVIII, 47, p. 61; cf. P.G. 32, col. 153].
Cf. și Athanase, À Sérapion, I; P.G.
26, 573 C–576 A.
[86] Basile de Césarée, Sur l`origine
de l`homme, Paris, Cerf, 1970, p. 175.
[87] [Mircea Eliade, Die Religionen und Das Heilige, Salzburg, 1954, pp. 27, 61 – n. ed.]
[88] Basile de Césarée, Sur l`origine
de l`homme, Paris, Cerf, 1970, pp. 201-203 [cf. De Hominis structura. Oratio I, 18, în P.G. 30, 28 B; vezi și Sf. Vasile cel Mare, Omilii la facerea Omului. Omilie despre Rai,
trad. Ierom. Lavrentie Carp, Ed. Doxologia a Mitropoliei Moldovei și
Bucovinei, Iași, 2010. – n. ed.]
[89] Basile de Césarée, Sur l`origine
de l`homme, Paris, Cerf, 1970, p. 207 [cf. De Hominis
structura. Oratio I, în P.G. 30, 29 A–32 C – n. ed.]
[90] Basile de Césarée, Sur l`origine
de l`homme, Paris, Cerf, 1970, p. 211 [cf. De Hominis
structura. Oratio I, în P.G. 30, 33 A,B – n. ed.]
[91] Irénée de Lyon, Contre les
hérésies, Paris, Cerf, 1985, pp. 382-383 [cf. Adversus haereses, lib. V, cap. VI, 1, în P.G. 7, 1137 C – n. ed.]
[92] Calist Patriarhul, Capete
despre Rugăciune, 32, în Filocalia,
vol. 8, trad., introd. și note
Pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979, p. 293.
[93] Sf. Ioan Gură de Aur,
Omilii la Facere, op. cit., pp. 143-144. Este vorba aici
de metoda exegetică prin care marele Hrisostom învaţă cum Dumnezeu, prin
pogorământ (katavasis), comunică
Revelaţia în haina smerită a cuvântului nostru. [Cf. Sermones in Genesim, Omilia XII, 4, în P.G. 53, col. 102-103 – n. ed.]
[94] Vezi Filocalia, vol. 8,
trad., introd. și note Pr. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., 1979, nota 575, p.
279.
[95] Irénée de Lyon, Contre les
hérésies, op. cit., p. 577 [vezi și Sf. Irineu de Lyon, Adversus
haereses, lib. V, cap. III, 2-3, în P.G. 7, col. 1130 C-1131 A – n. ed.]
[96] Grégoire de Nysse, La création de
l`homme, Paris, Cerf, 1943, p. 195 [cf. și Sf.
Grigorie de Nyssa, De hominis
opificio, 24, în P.G. 44, col. 213 B; vezi și „Despre facerea omului”, 24,
în Scrieri II, PSB 30, E.I.B.M.B.O.R., 1998, p. 66 – n. ed.]
[97] Henry P. Stapp, Raţiune, materie şi mecanică cuantică, Bucureşti, Editura Tehnică,
1998, pp. 288-289.
[98] Lionel Corbett, Funcţia religioasă a psihicului, Bucureşti, Editura IRI, 2001, p.
99.
[99] Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii
la Facere, op. cit., p. 145 [Sermones
in Genesim,
Omilia XII, 5, în P.G. 53, col. 103 – n.
ed.]
[100] Panihida, ediţia Patriarhul Miron,
text îndreptat de Arhiereu Irineu Mihălcescu, Bucureşti, Editura Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, 1938, p. 46
[cf. „Rânduiala înmormântării lumenilor”, în Molitfelnic, transliterare,
diortosire, alcătuire după ediţiile din 1834 şi 1896 de Monah Teodosie
Neghiniţă, p.
163 – n. ed.]
[101] Maxime le Confesseur, Lettres,
VI, Paris, Cerf, 1998, p. 103.
[102] Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica,
II, cap. 12 Despre om, trad. de Pr. D. Fecioru,
Bucureşti, Editura Scripta, 1993, p. 71.
[103] Sf. Grigore Palama, 150
capete despre cunoștința naturală, cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și
făptuire, 24, în Filocalia, vol. 7, trad., introd., note Pr. prof. D.
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1977, pp. 436-437.
[104] Ibidem.
[105] În Filocalia, vol. 7, op. cit.,
pp. 437-438, nota 689.
[106] Calist Patriarhul, Capete
despre rugăciune, 16, în Filocalia,
vol. 8, op. cit., p. 240.
[107] Sfântul Grigorie Palama, Despre
împărtăşirea dumnezeiască, în: Filocalia,
vol. 7, p. 384.
[108] Calist Patriarhul, Capete
despre rugăciune, Filocalia 8, p.
241.
[109] Grigore Sinaitul, Capete
foarte folositoare, în acrostih, 31-32, în Filocalia 7, p. 101.
[110] Sf. Grigore Palama, Capete
despre cunoștința naturală..., 24, în Filocalia
7, pp. 449-450.
[111] Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri.
Despre Fericiri, Omilia a șasea, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982,
p. 379.
[112] Ibidem, p. 322.
[113] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste,
Suta a treia, 25, în Filocalia, vol.
2, trad., introd. și note Pr. prof. dr. D. Stăniloae,
ediția a doua, Editura Harisma, București, 1993, pp. 106-107.
[114] [Sf.
Maxim Mărturisitorul,
Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 22, scolia 8, în Filocalia 3, op. cit. (P.G. 90, 243-786) – n. ed.]
[115] Pr. Prof.
D. Stăniloae, Introducerea traducătorului, în: Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Ambigua,
Bucureşti, Editura Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1983, p. 32. Vezi
şi Răspunsuri
către Thalasie, 22, în: Filocalia,
vol. 3, trad. de Pr. Pr. Dr. D. Stăniloae, ediţia Sibiu, 1948, pp. 69-76, nota
8. [Cf. și Pr. prof. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3,
partea a VI-a, I, C, 4: „Martorii, acuzatorii și apărătorii la judecata
particulară”, E.I.B.M.B.O.R., 1998, p. 200: „Virtuțile ca forme ale binelui nu
sunt decât formele umane ale însușirilor lui Dumnezeu” – n. ed.]
[116] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia Fiului lui Dumnezeu
(teologice), Suta întâia,
48, în Filocalia, vol. 2, p. 183.
[Cf. și Capita
theologica et oeconomica, P.G. 90, 1083-1186 – n. ed.]
[117] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste,
Suta întâia, 9, în Filocalia 2, op. cit., p. 62.
[118] Fericitul Augustin, Confesiuni, Cartea a şaptea, VII, și Cartea a zecea, XXVII,
Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, pp. 157 și 224. [Cf. și Augustinus, Confessiones, lib. 10, cap. 27, în P.L. 32, 795 – nota ed.]
[119] Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, 3, în Filocalia, vol. 8, op. cit., p. 400.
[120] Sf. Vasile cel Mare, Omilii
și cuvântări, „Omilia a IX-a: Dumnezeu nu este autorul relelor”, VI, în Scrieri, Partea întâia, PSB 17, trad.
Pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1986, p. 442.
[121] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea
21, în Filocalia, vol. 3, op. cit., p. 62.
[122] Fericitul Augustin, De Genesi ad
Litteram, VI, 25, PL 34, col. 354, apud
Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, trad. Pr. prof. Vasile
Mihoc, Sibiu, Ed. „Oastea
Domnului”, 1997, p. 20, nota 37. [Vezi
și Jean-Claude Larchet, Théologie de la maladie, Cerf,
Paris, 1991, p. 21; la Augustin: „mortalis ergo erat conditione corporis
animalis, immortalis autem beneficio Conditoris”. „Darul Creatorului” este firesc
echivalat cu „harul” – n. ed.]
[123] Teofil al Antiohiei, Trei cărţi către Autolic, Cartea a doua, XXVII, în: Apologeţi de limbă greacă, trad.,
introd., note de Pr. prof. Teodor Bodogae, Pr. prof. Olimp Căciulă, Pr. prof.
Dumitru Fecioru, P.S.B. 2, Bucureşti, Editura Inst. Biblic şi de Misiune al
B.O.R., 1980, p. 314. [Cf. și
Ad Autolycum, P.G. 6, 1093 B–1096 A – n. ed.]
[124] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IX-a: „Dumnezeu nu este
autorul relelor”, VI, în P.S.B. 17, op.
cit., pp. 440-441.
[125] Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III (Spiritualitatea ortodoxă), Bucureşti,
1981, p. 60.
[126] Calist Catafygiotul,
Despre viaţa contemplativă, în: Filocalia,
vol. 8, p. 436.
[127] [Pentru
definiția conceptului de „ființare-spre-moarte”, adică a proiectării
„autentice” a vieții noastre în perspectiva certă a limitei și finitudinii,
orientarea către moarte, către temporalitate ca orizont al existenței, vezi
Martin Heidegger, Sein und Zeit, partea I, secțiunea 2,
cap. 1: Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,
1967, pp. 235-267. De observat că, dacă pentru Heidegger filosofia echivala cu
„a învăța cum să mori”, iar moartea este temeiul oricărei cunoașteri de
sine, pentru Părintele Galeriu adevărata înțelepciune începe odată cu credința
că omul este chemat nu către moarte, ci către înviere, transfigurare,
îndumnezeire după har. Moartea nu este „de nedepășit” (unüberholbar),
cum spune filosoful german, deoarece – afirmă puternic Părintele Galeriu –
Hristos a abolit-o: pentru creștin ea nu mai este trecere în neant, neființă,
ci început al unei uniri mai depline cu Dumnezeu, Izvorul vieții. – n. ed.]
[128] Sfântul Grigorie Palama, „150 capete despre cunoștința
naturală, cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și făptuire”, 53, în Filocalia, vol. 7, op. cit., p. 461.
[129] Sfântul Grigorie Sinaitul,
Capete foarte folositoare, în acrostih,
32, în Filocalia, vol. 7,
p. 101.
[130] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie, Întrebarea 60, în Filocalia
3, op. cit., p. 327.
[131] [Ibidem – n. ed.]
[132] Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască…,
36, în Filocalia, vol. 8, op.
cit., p. 444-445.
[133] Sf. Grigorie Sinaitul, „Capete foarte folositoare, în
acrostih”, 79, în Filocalia, vol. 7, op. cit., p. 114.
[134] Sf. Grigore Palama, „Cuvânt
pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele de pe urmă. Despre
rugăciune”, 19, în Filocalia, vol. 7,
pp. 249-250.
